ಏಕೀಕರಣದ ನಂತರದ ಪತ್ರಿಕೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ

ಕರ್ನಾಟಕ ಏಕೀಕರಣದ ಬಳಿಕ ಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಬದಲಾಯಿತು. ದೇಶಕ್ಕೆ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರವೂ ದೊರೆತಿತ್ತು. ನಾಡಿನ ಏಕೀಕರಣವೂ ಆಯಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಪತ್ರಿಕೆಗಳ
ಮೇಲಿದ್ದ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಇಳಿದಂತಾಯಿತು. ಇದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಪತ್ರಿಕೆ
ನಡೆಸುವುದನ್ನು ಲಾಭದ ಉದ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಯಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಚಳವಳಿಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಪೋಷಿಸುವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಪತ್ರಿಕೆಗಳನ್ನು
ನಡೆಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಯಿತು. ಏಕೀಕರಣದ ನಂತರದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಹೊರಟಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇವು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಏಕವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಾಹಸವಾಗಿ,
ಮತ್ತೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸಂಘ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಮೂಲಕವಾಗಿ, ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳು, ಮಠಗಳ
ಮೂಲಕವಾಗಿಯೂ ಹೊರ ಬಂದಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಲಾಭಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ.
ಸಮಾನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಯ ಓದುಗರೊಂದಿಗೆ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇದರ
ಉದ್ದೇಶ. ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೂ ಪೂರ್ವದ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಸೀಮಿತ
ವಲಯದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿದವು.
ಹಲವು ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಲಾರಂಭಿಸಿದಾಗ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಏಕತಾನತೆ
ಮೂಡಿತು. ಈ ಏಕತಾನತೆಯ ಆಚೆ ನಿಂತು ಚಿಂತಿಸುವ ಬರೆಹಗಾರರು ಮೂಡಿ ಬಂದರು.
ಈ ನವೋದಯದ ಸೌದರ್ಯ ಆರಾಧನೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು ಬಂಡೆದ್ದರು.
ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಕಲೆ ಕಲೆಗಾಗಿಯೋ ಅಥವಾ ಕಲೆ ಬದುಕಿಗಾಗಿಯೋ ಎಂಬ
ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆ ತಲೆ ಎತ್ತಿತು. ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಲೇಖಕರು ತಮ್ಮ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಅಂದಿನ ಹಲವು ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ತಲೆದೋರುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ರೂಪಕ್ಕೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ
ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶ ದೊರೆಯುವುದು ದುರ್ಲಭವಾಗತೊಡಗಿತು. ಈ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಚಳವಳಿಗೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ಒದಗಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಬದ್ಧತೆಯೊಂದಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ
ಸಾಕ್ಷಿ' ಆನಂತರದ ಇಂಥ ಹಲವು ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಿಗೆ ಮಾದರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಕ್ಷಿಗಿಂತ ಮೊದಲೇ ಧಾರವಾಡದಲ್ಲಿಸಂಕ್ರಮಣ’ ಹುಟ್ಟು ಪಡೆದಿತ್ತು. ತಮಗೆ ಮೈಸೂರಿನ ಲಹರಿ' ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಿತು ಎಂದು ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಅದರ ಆರಂಭದ ಸಂಪಾದಕ ತ್ರಯರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ೧೯ನೆ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ವಾಗ್ಭೂಷಣ, ೨೦ನೆ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಅರ್ಧದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ, ಜಯಕರ್ನಾಟಕ, ಜಯಂತಿ, ಜೀವನ, ವಸಂತ ಹೀಗೆ ಸಮಾನ ಆಸಕ್ತಿಯ ಹಲವು ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಹಲವು ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪೋಷಣೆಗೆ ತೊಡಗಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಇವೆಲ್ಲ ಕ್ರಮೇಣ ಸ್ತಬ್ದವಾದುವು. ನವ್ಯದ ಆಲೋಚನೆಗಳಿಗೆ ಬಲವಾದ ವೇದಿಕೆಯೊಂದನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ಅಗತ್ಯ ತಲೆದೋರಿತು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಲೇ ಲಹರಿ, ಸಂಕ್ರಮಣ, ಸಾಕ್ಷಿ, ಶೂದ್ರ, ಅನ್ವೇಷಣೆ, ರುಜುವಾತು, ಸಂವಾದ ಮೊದಲಾದವು ಹುಟ್ಟಿದವು.ಸಾಕ್ಷಿ’
ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ.
೧೯೬೮ರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸಾಕ್ಷಿ'ಯ ಮೊದಲ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅದರ ಸಂಪಾದಕ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರು ಪತ್ರಿಕೆ ಹೊರತಂದ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಈ ರೀತಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ``ಕೃತಿನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಗೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ವಿಚಾರಕ್ಕೂ ಒಂದು ವೇದಿಕೆಯಾಗುವ ಹಾಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ ಎಂಬ ಪತ್ರಿಕೆಯೊಂದನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನೇಕರನ್ನು ಹಲವಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಕಾಡುತ್ತ ಬಂದಿದೆ...'' ಹಲವು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಕಾಡುತ್ತಿದ್ದರೂ ಪತ್ರಿಕೆ ಆರಂಭಿಸಲು ಅವರಿಗಿದ್ದ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಆತಂಕ ಎಂದರೆ ಹಣದ್ದು ಮತ್ತು ಪತ್ರಿಕೆ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಲಾರದ್ದು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ. ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನದೆಂದರೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯೊಡನೆ ತಕ್ಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆದುಕೊಡಬಲ್ಲ ಲೇಖಕರ ಸಹಕಾರದ ಅಗತ್ಯ. ಸಾಕ್ಷಿ’ಯನ್ನು ಅಡಿಗರು ಹೊರತಂದಾಗ … ಇದು ಯಾವುದೇ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಗುಂಪಿನ ಅಥವಾ ಪಂಥದ ಮುಖವಾಣಿಯಾಗಲು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ವಿಚಾರಗಳಿಗೂ, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮಂಡನೆಗೂ ಇಲ್ಲಿ ಯಾವಾಗಲೂ ಅವಕಾಶ ಉಂಟು'' ಎಂದು ತಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವರು. ಆದರೆ `ಸಾಕ್ಷಿ' ಕೇವಲ ನವ್ಯದ ಮುಖವಾಣಿ ಆದದ್ದು ಈಗ ಇತಿಹಾಸ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಂತರ್ಮುಖಿಯಾದಾಗ, ಓದುಗನಿಗೆ ಕಬ್ಬಿಣದ ಕಡಲೆಯಾದಾಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಅದು ಜನರಿಂದ ದೂರವಾಯಿತು. ಜನರಿಂದ ದೂರವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಕಾಲತ್ತು ವಹಿಸಿದ `ಸಾಕ್ಷಿ' ಕೂಡ ಜನರಿಂದ ಮರೆಯಾಯಿತು. `ಸಾಕ್ಷಿ'ಯ ೩೬ ಸಂಚಿಕೆಗಳು ಹೊರಬಂದವು. ಕೊನೆಯ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರು, ... `ಕೂತು ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಬರೆಯುವವರ, ಲೇಖನವನ್ನೇ ವೃತ್ತಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿರುವ ಧೀಮಂತರ ಸಂಖ್ಯೆ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಸಂಚಿಕೆಯನ್ನು ತರಲಾಗಿಲ್ಲ... .. ಸಂಭಾವನೆಯನ್ನು ಕೊಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಾಗಿ ಬಂದ ಲೇಖನಗಳನ್ನೇ ಪ್ರಕಟಿಸದೇ ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲ. ಕಥೆ, ಕವನ ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಕಾರದ ಬರಹಗಳು ಕಡಿಮೆಯೇ.. .. ಪತ್ರಿಕೆಯನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸದೇ ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲ' ಎಂದಿರುವರು. ಇದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶವೊಂದನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೊರಡುವ ಎಲ್ಲ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಿಗೂ ಒದಗುವ ಸ್ಥಿತಿ. ಕಾರಂತರೂ ಹಿಂದೆ `ವಸಂತ'ದಲ್ಲಿ ಇದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. `ಸಾಕ್ಷಿ' ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಲು, ಅರ್ಥೈಸಲು ಯತ್ನಿಸಿತು. ಅದಕ್ಕೊಂದು ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸಿತು. ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲು ಕಷ್ಟಪಟ್ಟಿತು. ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ`ಸಾಕ್ಷಿ' ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. `ಮನೋಹರ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆ'ಯವರು ಹೊರತಂದ `ಮನ್ವಂತರ' ಸಂಚಿಕೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ೧೯೬೨ರಿಂದ ಮುಂದಿನ ೧೦ ವರ್ಷಗಳ ವರೆಗೆ ೧೦ ಸಂಚಿಕೆಗಳು ಹೊರ ಬಂದಿವೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದೊಂದಿಗೆ ಹೊರ ಬಂದ ಇದು ಹಲವು ಉತ್ತಮ ವಿಮರ್ಶೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ `ಕಾವ್ಯೋದ್ಯೋಗ' ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರ `ಭೃಗದ ಬೆನ್ನೇರಿ ಬಂತು' ಹೀಗೆ ಹಲವು ಲೇಖನಗಳು, ಕೃತಿ ಸಮೀಕ್ಪೆಗಳು ಇದರಲ್ಲಿವೆ. ೧೯೬೨ರ ಜನವರಿ ೨೬ರಂದು ಹೊನ್ನಾವರದಿಂದ `ಶೃಂಗಾರ' ತ್ರೈಮಾಸಿಕ ಹೊರಟಿತು. ಎಲ್.ಎಸ್.ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರು ಇದರ ಸಂಪಾದಕರು. ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಜಾನಪದಕ್ಕೆ, ಯಕ್ಪಗಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳು ಇದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಇದು ಮೂರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ನಡೆಯಿತು. ಆ ಕಾಲದ ಹಿರಿಯ ಲೇಖಕರಾದ ಬೇಂದ್ರೆ, ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣ ಶರ್ಮ, ಬೀಚಿ, ಸು.ರಂ. ಯಕ್ಕುಂಡಿ, ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ, ದಿನಕರ ದೇಸಾಯಿ ಮೊದಲಾದವರೆಲ್ಲ ಇದರಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವರು. ಇದೇ ಸುಮಾರಿಗೆ ಮೈಸೂರಿನಿಂದ ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರ ತೇಜಸ್ವಿ ಹಾಗೂ ಬಿ.ಎನ್.ಶ್ರೀರಾಮು ಅವರ ಸಂಪಾದಕತ್ವದಲ್ಲಿ `ಲಹರಿ' ಪತ್ರಿಕೆ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿತು. `ಲಹರಿ'ಯ ಆರು ಸಂಚಿಕೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡವು. ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ಆದ್ಯತೆ ನೀಡಿದ `ಲಹರಿ' ಅನೇಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಲೇಖನಗಳ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿತು. ಇದು ಹಲವು ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತರಿಗೆ ತಲುಪಿಸಿತು. `ಲಹರಿ'ಯಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೊಂಡು ಧಾರವಾಡದ ಮೂವರು ಗೆಳೆಯರು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲ, ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧಲಿಂಗ ಪಟ್ಟಣಶೆಟ್ಟಿ ೧೯೬೪ರಲ್ಲಿ `ಸಂಕ್ರಮಣ'ವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಈ ಮೂವರು ಮಿತ್ರರು ಮೈಸೂರಿಗೆ ತೆರಳಿ `ಲಹರಿ'ಯ ಕೆಲಸವನ್ನು ನೋಡಿ ಬಂದರು. ೧೯೬೪ರ ಆಗಸ್ಟ್ ೧೫ರಂದು ಹೊರಬಂದ `ಸಂಕ್ರಮಣ'ದ ಮೊದಲ ಸಂಚಿಕೆ ಕಿರೀಟಾಕಾರದ ಅರವತ್ತನಾಲ್ಕು ಪುಟಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಇಂದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ವಿವಿಧ ಅನುಭವಗಳ ಜೀವಂತವಾಣಿಯಾಗಿ
ಹೊರಹೊಮ್ಮುತ್ತಿದೆ. ನವೀನ ಜೀವನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ಈಗ ಅರಳುತ್ತಿದೆ. ಇಂಥ
ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳ ಚೇತನಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಸರಿಯಾದ ವೇದಿಕೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿಕೊಡುವ ಒಂದು
ಪ್ರಯತ್ನ ಈ ಸಂಕ್ರಮಣ.. .. .. ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಯಾರೊಬ್ಬರ ಮಾತೂ ಕೊನೆಯದೆಂದು
ಹೇಳಲಿಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಹೃದಯರ
ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಸ್ವಾಗತವಿದೆ” ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪದೊಂದಿಗೆ ಹೊರಬಂದ
ಸಂಕ್ರಮಣ ಇವತ್ತಿಗೂ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ೧೯೮೮ರಿಂದೀಚೆ ಸಂಕ್ರಮಣವು ವಾರ್ಷಿಕ
ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ಪರ್ಧೆಗಳನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದೆ. ಹೊಸಹೊಸ ಪ್ರತಿಭೆಗಳು ಹೊರಬರುವುದಕ್ಕೆ ಇದು
ಸೂಕ್ತ ವೇದಿಕೆಯಾಗಿದೆ.
ಸಂಕ್ರಮಣ'ಕ್ಕೆ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಷ ತುಂಬಿದಾಗಕನ್ನಡಪ್ರಭ’ದ ತಮ್ಮ ಅಂಕಣ
ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಲ್ಲಾಪ'ದಲ್ಲಿ ಹಾಮಾನಾ,1 ``ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಜರೂರಾಗಿ ಆಗಬೇಕಾದ ಕೆಲಸ ಆರೋಗ್ಯಕರ, ಶಕ್ತಿಪೂರ್ಣ ವಿಮರ್ಶೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಪೂಜೆ, ಪಂಥ ನಿರ್ಮಾಣ, ಜಾತೀಯ ಗುಂಪುಗಾರಿಕೆ, ತತ್ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವರಿಗೆ ಕೆಲವರಿಗಾದರೂ ನಾಯಕತ್ವವನ್ನೋ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯನ್ನೋ ತರಬಹುದು. ಇದರಿಂದ ಸಹಜವಾದ ಮೌಲ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣ, ಪರಿಷ್ಕರಣೆಗಳಿಗೆ ಯಾವ ಉಪಯೋಗವೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಾಲ್ಕು ಹಾದಿಗಳು ಕೂಡುವ ಚೌಕದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆಗಬೇಕಾದುದು ಯೋಗ್ಯ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ. ಸಂಕ್ರಮಣ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣದ ನಾನಾ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳ ಸಂಘರ್ಷಣದ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತೋರು ಬೆಳಕಾಗಬೇಕೆಂಬುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರೇಮಿಗಳೆಲ್ಲರ ಅಪೇಕ್ಷೆ'' ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದರು. ಸಂಕ್ರಮಣ’ವನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತ ಬಂದವರಿಗೆ ಈ ಅಪೇಕ್ಪೆ ಹುಸಿಯಾಗಿಲ್ಲ
ಎಂಬುದು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ.
ಸಂಕ್ರಮಣ' ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ನವ್ಯ, ನಂತರ ಬಂದ ಬಂಡಾಯ, ದಲಿತ ಚಳವಳಿಗಳಿಗೆ ಧ್ವನಿಯಾಯಿತು. ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿತು. ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿತು. ಹೊಸ ಬರೆಹಗಾರರ ಬೆನ್ನು ತಟ್ಟಿತು.ಸಂಕ್ರಮಣ’ದ
ಸಂಪುಟಗಳನ್ನು ಒಮ್ಮೆ ತಿರುವಿ ಹಾಕಿ ನಂತರ ಸಂಕ್ರಮಣ' ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಎಂಬ ನಿರ್ವಾತವನ್ನು ಊಹಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಅದರ ಮಹತ್ವ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ.ಸಂಕ್ರಮಣ’ದ
ಮೊದಲ ವರ್ಷದ ಕೊನೆಯ ಸಂಚಿಕೆಯನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣ' ಕಾವ್ಯ ಸಂಚಿಕೆಯನ್ನಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಸಂಚಿಕೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತ ಅದರ ಸಂಪಾದಕರು, ``ಹೊಸ ಒಲವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಕವಿಗಳ ಪ್ರಕಟಿತ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಕಟಿತ ಕವನಗಳಿಂದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವೆನ್ನಿಸಬಹುದಾದವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಮೊದಮೊದಲಿನ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವರನ್ನು ನಂತರ ಅದರ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಾಗಿ ಈಗಾಗಲೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟವರನ್ನು ಮತ್ತು ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಈ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯಲಾರಂಭಿಸುತ್ತಿರುವವರನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಲಾಗಿದೆ'' ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೊಸ ಒಲವಿನ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಹಳಬರು ಮತ್ತು ಹೊಸಬರ ಸಮ್ಮಿಳನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಅವರು ಸಾಧಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾದ ಈ ಸಂಕಲನ ಉತ್ಕೃಷ್ಟವೆಂಬ ಭ್ರಮೆ ಅವರಿಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ನಾಡಿನ ವಿಮರ್ಶಕರೇ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ಣಯ ಕೈಗೊಳ್ಳಲಿ ಎಂಬ ಅಪೇಕ್ಪೆ ಅವರದ್ದು. ಈ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯ ಗುಣವು ಪತ್ರಿಕೆ ವೇದಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಘೋಷಕವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ನವ್ಯ ಚಳವಳಿ ಕಾವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಕೂಡಲೆ ಅದಕ್ಕೆ ಆಸರೆಯಾಗಿ ನಿಂತಿದ್ದಸಾಕ್ಷಿ’ ನಿಂತಿತು. ಆದರೆ
ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿ ಇಂದು ತೀವ್ರತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಾಗಲೂ ಸಂಕ್ರಮಣ' ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಹೊಸ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಶೋಧಕ್ಕಾಗಿ ಅದು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ೧೯೮೧ರಲ್ಲಿ ಯು.ಆರ್.ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಸಂಪಾದಕತ್ವದಲ್ಲಿರುಜುವಾತು’
ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ಸೃಜನಶೀಲ ಹೊಸ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿಗಾಗಿ, ಹೊಸ ದಿಕ್ಕಿನ ಹುಡುಕಾಟಕ್ಕಾಗಿ, ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಶೋಧಕ್ಕಾಗಿ'' ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಕಟಣೆ ಆರಂಭಿಸಿದ `ರುಜುವಾತು' `ಸಾಕ್ಷಿ'ಯ ಹಾಗೆ ನವ್ಯ ಚಳವಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿತು. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದರ ಓದುಗರ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಸೀಮಿತಗೊಂಡಿತು. ಹಲವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಇದರಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಿದೆ. `ರುಜುವಾತು'ವಿನ ಬರೆಹಗಾರರ ಪಡೆ ದೊಡ್ಡದಿತ್ತು. ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ, ಯಶವಂತ ಚಿತ್ತಾಲ, ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ, ಜಿ.ಎಸ್.ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಅಲನಹಳ್ಳಿ, ಸರ್ವಮಂಗಳ, ಟಿ.ಜಿ.ರಾಘವ, ಪೋಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿ, ಶಂಕರ ಮೊಕಾಶಿ ಪುಣೇಕರ, ಪ್ರಸನ್ನ, ಡಿ.ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ನಾ.ಡಿಸೋಜ, ಹಾ.ಮ.ಕನಕ ಇವರೆಲ್ಲ ರುಜುವಾತಿಗೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಡಿ.ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಆತ್ಮಕಥನ `ಬಾಲ್ಯಕಾಂಡ' ಇದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಜೀನ್ ಪಾಲ್ ಸಾರ್ತ್ರ ಅವರ `ಗೋಡೆ' ಕಥೆಯನ್ನು ಕೆ.ವಿ.ಗೋಪಾಲ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. `ಬುದ್ಧಿ-ಭಾವನೆ: ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು'ನ್ನು ಶ್ರೀರಂಗರು ಬರೆದಿರುವರು. ವಾಗ್ವಾದದಲ್ಲಿ ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ `ಭಗವದ್ಗೀತೆ, ಅಪರಾಧ ಇತ್ಯಾದಿ'ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪುಸ್ತಕ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಪಿ.ಬಿ.ಬಡಿಗೇರ ಅವರ `ಉತ್ತರಾಧ್ಯಯನ ಸೂತ್ರ ಸಂಗ್ರಹ'ದ ಬಗ್ಗೆ ಎಂ.ಡಿ.ವಸಂತರಾಜ್ ಬರೆದ ವಿಮರ್ಶೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. `ಇಂಥ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಬಲ್ಲವೆ?' ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿದೆ. ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ತಪ್ಪುಗಳು ಇವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಪಟ್ಟಿಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಪ್ರಾಕೃತ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರೊಬ್ಬರು ಬರೆದ ಇಂಥ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ತಪ್ಪುಗಳು ಇರುವುದು ಅಕ್ಷಮ್ಯ ಎಂಬ ವಸಂತರಾಜ್ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. `ರುಜುವಾತು'ವಿನಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಪಾದಕರ ಟಿಪ್ಪಣಿಯಲ್ಲದೆ ಪ್ರೀತೀಶ ನಂದಿ ಬರೆದ ಲೇಖನದ ಅನುವಾದವೂ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಗಾಂಧೀಜಿಯನ್ನು ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಇದು ನೆರವಾಗಬಲ್ಲದು. ಹೀಗೆ ಹೊಸ ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ `ರುಜುವಾತು' ಉತ್ತಮ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ೧೯೮೬ರಿಂದ ಕತೆಗಾರ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪಾಟೀಲರು ಮಲ್ಲಾಡಿಹಳ್ಳಿಯಿಂದ `ಸಂವಾದ' ಪತ್ರಿಕೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಇದೇ ಮುಂದೆ ೩೮ನೆ ಸಂಚಿಕೆಯಿಂದ `ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ'ವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಪತ್ರಿಕೆಯ ಹೆಸರು ನೊಂದಣಿಯಾಗುವಾಗ ಅದು `ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ'ವಾಗುವುದು.… ಸಂವಾದವು ರುಜುವಾತು, ಶೂದ್ರ, ಸಂಕ್ರಮಣ,
ಅಂಕಣ ಮುಂತಾದ ಪತ್ರಿಕೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಆಸೆ ಹೊಂದಿದೆ.
ಹಳ್ಳಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆವರಣಕ್ಕೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಕೊಡುವ ವಿಶೇಷ ಉದ್ದೇಶ
ಹೊಂದಿದೆ” ಎಂದು ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪಾಟೀಲರು ಮೊದಲ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.
ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ- ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದುಕಿನ ಸ್ಪಂದನಕ್ಕೆ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಸತ್ಯದ ಆವಿಷ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಎಂಬ
ಘೋಷ ವಾಕ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಹೊರಟ ಸಂವಾದ ಅದಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ.
ಸಂವಾದ'ವುಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ’ವಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾಘವೇಂದ್ರ
ಪಾಟೀಲರು, ಒಂಬತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ (೧೯೮೬ರಲ್ಲಿ) ನಾವು ಆರು ಜನ ಗೆಳೆಯರು ಇಂಥ ಹತ್ತು ಹಲವು ಯೋಚನೆಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಂವಾದ (ಇಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ) ಪತ್ರಿಕೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದೆವು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಯಾರೇ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿದ್ದರೂ, ಈ ಸಂವಾದವನ್ನು ನಡೆಸುವ ಮನಸ್ಸು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರದ್ದೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದರ ಕನಸುಗಳು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಕನಸುಗಳೂ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಈ ನಮ್ಮ ಕನಸುಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆರೋಗ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತಾದವುಗಳು- ರುಚಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕುರಿತಾದವುಗಳು. `ಎಲ್ಲ ತತ್ವದೆಲ್ಲೆ ಮೀರಿ' ಇರುವ ಜೀವಂತಿಕೆಯ ಧಾರೆಯನ್ನು ಕಾಣುವಂಥದು. ಕಾಣಿಸುವಂಥದು. ಇಂಥ ಕನಸು ಕಾಣುವ ಮುಗ್ಧತೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ತೀರಿದಾಗ ಅದು ಮತ್ತೊಂದು ಮನದ ಮುಂದೆ ರೂಹುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆನ್ನುವದು ನಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆ. ಆಗ ಮನಸ್ಸು ಇಂಥ ಸಂವಾದದ ಬೆನ್ನು ಹತ್ತುತ್ತದೆ. ಅಂತೂ ಈ ಸಂವಾದ ನಿತ್ಯ... ನಿರಂತರ..'' ಎನ್ನುವ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಕನಸಿದ ಹಾಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆರೋಗ್ಯವನ್ನು ಕಾಪಾಡುವಂಥ ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳು ಇದರಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ ಎರಡು ಶೀರ್ಷಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿವೆ. `ಹೊಸ ಓದು' ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಗಂಭೀರವಾದ ವಿವರವಾದ ವಿಮರ್ಶೆ ಇರುತ್ತದೆ. `ಮೊದಲ ನೋಟ' ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಸಂಕ್ಪಿಪ್ತ ಪರಿಚಯ ಇರುತ್ತದೆ. ಸಂವಾದದ ಲೇಖಕರ ಬಳಗದಲ್ಲಿ ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣ, ಆರ್.ಕೆ. ಮಣಿಪಾಲ, ಕಾ.ತ.ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ, ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆ, ಎಸ್.ಪಟ್ಟಾಭಿರಾಮ ಸೋಮಯಾಜಿ, ಡಾ.ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ, ಪ್ರಹ್ಲಾದ ಅಗಸನಕಟ್ಟೆ, ಎಚ್.ಎಸ್. ವೆಂಕಟೇಶ ಮೂರ್ತಿ, ಸಂತೋಷ ಚೊಕ್ಕಾಡಿ, ತೀ.ನಂ.ಶಂಕರನಾರಾಯಣ, ಕೆ.ವಿ.ತಿರುಮಲೇಶ, ಜಿ.ಎಸ್.ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, ಚೆನ್ನವೀರ ಕಣವಿ, ಲಿಂಗದೇವರು ಹಳೆಮನೆ, ಬಸವರಾಜ ಮಲಶೆಟ್ಟಿ, ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ, ಎಚ್.ಎಸ್.ರಾಘವೇಂದ್ರರಾವ್, ಬಾಲಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ಕಂಜರ್ಪಣೆ ಮೊದಲಾದವರು ಸೇರಿದ್ದಾರೆ. ಸಂವಾದವು ಕಾಡಿನ ಹುಡುಗ ಕೃಷ್ಣ, ಮಾಸ್ತಿ, ಸತ್ಯಜಿತ್ ರೇ, ಸ್ತ್ರೀವಾದ, ಲಂಕೇಶರ ಕುರಿತು ವಿಶೇಷ ಸಂಚಿಕೆಗಳನ್ನು ತಂದಿದೆ. `ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ (ಕೊಲೊನಿಯಲ್) ಅನುಭವದ ಸ್ವರೂಪ', `ಮಾಸ್ತಿ ಕತೆಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ತಿಳುವಳಿಕೆ', `ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥೆಗಳು- ಒಂದು ಚರ್ಚೆ', `ಆನಂದಕಂದರ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳು', `ೞವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ: ಒಂದು ಗತಿಶೀಲ ಅಧ್ಯಯನ', `ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಸಾತತ್ಯ ಮತ್ತು ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರ: ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು' ಹೀಗೆ ಹಲವು ಹೊಸ ಚಿಂತನೆಯ ಲೇಖನಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಸಂವಾದದ ಇದುವರೆಗಿನ ಸಂಚಿಕೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಅದು ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಡಿ.ವಿ.ಪ್ರಹ್ಲಾದ, ರವಿಕುಮಾರ ಕಾಶಿ, ಎನ್.ಎಸ್.ಶ್ರೀಧರಮೂರ್ತಿ ಸೇರಿಕೊಂಡು ೧೯೮೮ರಲ್ಲಿ `ಸಂಚಯ' ದ್ವೈಮಾಸಿಕವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕಲನವಾಗಿ ಹೊರ ಬಂದ `ಸಂಚಯ' ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳ್ಳದೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎಲ್ಲ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲೂ ತನ್ನ ಬಾಹುವನ್ನು ಚಾಚಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಅದು ಹೊರತಂದಿರುವ ಚಲನಚಿತ್ರ ವಿಶೇಷಾಂಕ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಮಕಾಲೀನ ದೃಶ್ಯಕಲೆ ಕುರಿತ ವಿಶೇಷ ಸಂಚಿಕೆ `ಚೌಕಟ್ಟು' ಮೊದಲಾದವುಗಳೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ `ಸಂಚಯ'ವು ಸು.ರಂ. ಎಕ್ಕುಂಡಿ ಸ್ಮರಣೆ, ರಾಮಣ್ಣನ ನೆನಪು, ಕನ್ನಡದ ಸಣ್ಣ ಕತೆಗಳು: ವಿಶೇಷಸಂಚಿಕೆ, ಹೀಗೆ ಹಲವು ವಿಶೇಷ ಸಂಚಿಕೆಗಳನ್ನು ಹೊರ ತಂದಿದೆ. `ಸಂಚಯ'ದ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲೂ ವೈವಿಧ್ಯವಿದೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರಕ್ಕೆ ಐವತ್ತು ವರ್ಷ; ವ್ಯಾಪಾರಿ ಸಿನಿಮಾಗಳು- ಕಥನ ಸವಾಲುಗಳು; ನವ್ಯೋತ್ತರ ಕಲೆ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭ; ಕಾರಂತ: ವ್ಯಕ್ತಿಚಿತ್ರ; ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತಿಗಳು; ಕನ್ನಡದ ಸಣ್ಣ ಕಥೆಗಳ ವಿಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳು; ಸಮಕಾಲೀನ ಕಲೆಯ ಕೆಲವು ಸವಾಲುಗಳು- ಹೀಗೆ ವಿಭಿನ್ನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಲೇಖನಗಳು ಬಂದಿವೆ. ಸಂಕ್ರಮಣದ ಹಾಗೆ ಸಂಚಯವೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ಪರ್ಧೆಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿ ಹೊಸ ಪ್ರತಿಭೆಗಳನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೆ ತಂದಿದೆ. ೧೯೭೨ರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ `ಶೂದ್ರ', ಅನೇಕ ಪ್ರಗತಿಪರ, ನವ್ಯ, ಬಂಡಾಯ ಲೇಖಕರಿಗೆಲ್ಲ ವೇದಿಕೆಯಾಗಿದೆ. `ಮುಕ್ತ ಚರ್ಚೆಗಾಗಿ ಶೂದ್ರ ತಿಂಗಳ ಪತ್ರಿಕೆ' ಎಂಬ ಘೋಷಣೆಯೊಂದಿಗೆ ಶೂದ್ರ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಇದನ್ನು ಬೆಂಗಳೂರಿನಿಂದ ಹೊರಡಿಸುತ್ತಿರುವರು. `ಶೂದ್ರ'ಕ್ಕೆ ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ, ಮಲ್ಲೇಪುರಂ ಜಿ.ವೆಂಕಟೇಶ, ಮುರಾರಿ ಬಲ್ಲಾಳ, ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆ, ಕುಂ.ವೀರಭದ್ರಪ್ಪ, ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ, ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ, ಶಂಕರ ಪಾಟೀಲ, ಮ.ನ.ಜವರಯ್ಯ, ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣ, ಪ್ರತಿಭಾ ನಂದಕುಮಾರ ಹೀಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಪ್ರಮುಖರೆಲ್ಲ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ; ಬೇಂದ್ರೆ ಪ್ರಣಯ ಕಾವ್ಯದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಳು; ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ತೌಲನಿಕ ವಿವೇಚನೆ; ಪ್ರವಾಸಿ ಬರೆದ ಇತಿಹಾಸ; ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದಿ ಚಿಂತನೆ; ಭಾರತೀಯ ನಾಸ್ತಿಕ ದರ್ಶನಗಳು; ರೂಪಕಗಳ ಮಹಾಜಗತ್ತು; ದಲಿತ ಚಳುವಳಿ ಕುರಿತು; ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ- ಒಂದು ಹೊಸ ಓದು; ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆ;- ಹೀಗೆ ಹಲವು ಆಸಕ್ತಿಯ ವಿಷಯಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಸಂಕ್ರಮಣದ ಹಾಗೆ ದೀರ್ಘಕಾಲ ನಡೆದು ಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪತ್ರಿಕೆ `ಶೂದ್ರ' ಕೂಡ. ತಿಂಗಳ ಕಾವ್ಯ, ಕನಸಿಗೊಂದು ಕಣ್ಣು (ಸಂಪಾದಕೀಯ), ಪುಸ್ತಕ ವಿಮರ್ಶೆ, ಒಳನೋಟ, ಈಗ ಕಂಡ ಪುಸ್ತಕ ಹೀಗೆ ಇದರಲ್ಲಿ ಶೀರ್ಷಿಕೆಗಳು ಇವೆ. ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ `ಶೂದ್ರ' ವಿಶೇಷ ಸಂಚಿಕೆಗಳನ್ನು ಹೊರ ತಂದಿದೆ. `ಶೂದ್ರ'ಕ್ಕೆ ಹತ್ತು ವರ್ಷ ತುಂಬಿದಾಗ ಯು.ಆರ್.ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು, ಇರುವುದನ್ನು ಹೊರಹಾಕುವ ಅನಿವಾರ್ಯ ಕೆಲಸದ ನಡುವೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ
ಇರದ್ದನ್ನು ಹೇಗೆ ಮೊಳೆಯಿಸಬೇಕೆಂದು ಕಿರು ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಪಾದಕ ಹೊಂಚುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ”2
ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಇರದುದನ್ನು ಮೊಳೆಯಿಸುವ ಸೃಜನ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ
ಶೂದ್ರದ ಕೊಡುಗೆ ಮಹತ್ವದ್ದು.
ಪುಸ್ತಕ ಲೋಕದ ಪರಿಚಾರಕ'ನಾಗಿ ೧೯೮೭ರಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿನಿಂದಗಾಂಧಿ
ಬಜಾರ್’ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾಸಿಕ ಪ್ರಕಟವಾಗತೊಡಗಿತು. ಕೆ.ಎನ್.ಬಾಲಕೃಷ್ಣ (ಬಾಕಿನ)
ಇದರ ಸಂಪಾದಕರು. ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವುದರ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮ
ಲೇಖನಗಳೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಬಾಕಿನ ತಮ್ಮ ಲಿಪಿ ಪ್ರಕಾಶನ'ದ ಮೂಲಕ ಗ್ರಂಥ ಪ್ರಕಾಶನ ಉದ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಹೆಸರು ಮಾಡಿದವರು. ಇವರೇ ಕವಿತೆಗಳಿಗೆ, ಕಾವ್ಯ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿದ್ದಕವಿತಾ’ ಎಂಬ ತ್ರೈಮಾಸಿಕವನ್ನು ೧೯೬೬ರಿಂದ ೭೯ರ ವರೆಗೆ
ನಡೆಸಿದ್ದರು. ಗಾಂಧಿ ಬಜಾರ' ಸಾಹಿತ್ಯಕ ವಾಗ್ವಾದಗಳಿಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವೇದಿಕೆಯಾಯಿತು. ಗಾಂಧಿ ಬಜಾರ’ದಲ್ಲಿ ಕೆ.ಮರುಳ ಸಿದ್ದಪ್ಪ, ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರ, ವಸಂತಕುಮಾರ
ಪೆರ್ಲ, ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಸೊರಬ, ಎಲ್.ಎಸ್.ಶೇಷಗಿರಿರಾವ್, ಡಾ.ಡಿ.ಬಿ.
ರಾಮಚಂದ್ರಾಚಾರ, ಕೆ.ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿ, ಟಿ.ಜಿ. ರಾಘವ, ಹರಿಹರ ಪ್ರಿಯ,
ಬಿ.ವಿ.ವೈಕುಂಠರಾಜು, ಎಚ್.ಎಸ್. ವೆಂಕಟೇಶಮೂರ್ತಿ, ಎಸ್.ವಿ.ಪ್ರಭಾವತಿ,
ಜಿ.ಎಸ್.ಆಮೂರ, ರಾಮಚಂದ್ರದೇವ, ಬಾಲಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ಕಂಜರ್ಪಣೆ, ಕೆ.ಪಿ.ಸುರೇಶ,
ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗ ಮೊದಲಾದವರೆಲ್ಲ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.
ಅಡಿಗರ, ನಾವು ಮನುಷ್ಯರಾಗಬಲ್ಲೆವೆ?; ಪುರಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆಯವರ
ನಾಗಮಂಡಲ- ಒಂದು ಅಭ್ಯಾಸ; ಆಮೂರರ ಕೆ.ಸದಾಶಿವರ ಕತೆಗಳ ಕುರಿತು;
ಟಿ.ಜಿ.ರಾಘವ ಅವರ ಸುಮತೀಂದ್ರ ನಾಡಿಗರ ಕತೆಗಳು; ಶೇಷಗಿರಿ ರಾಯರ ಗೋಕುಲ
ನಿರ್ಗಮನ; ಮೊದಲಾದ ಲೇಖನಗಳು ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ.
ಇವಲ್ಲದೆ ಈ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವೇದನೆಗೆ ವೇದಿಕೆಯಾಗಲು
ಅನ್ವೇಷಣೆ, ಹೊಸದಿಕ್ಕು, ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘರ್ಷ, ಮಾತುಕತೆ, ಕವಿಮಾರ್ಗ, ಅಪರಂಜಿ,
ಒಡನಾಡಿ, ಒಡಲಾಳ, ಅಂಕಣ, ಕಾವ್ಯ, ಅರಿವು -ಬರಹ, ಅಜಂತ, ಕಾಲಗತಿ, ಕಾವ್ಯಶ್ರೀ,
ಕಾದಂಬರಿ ಹೀಗೆ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಬಂದಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲ ತಾವು ನಂಬಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಮಾರ್ಗದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿವೆ. ಹಲವು ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಯಾವುದೇ ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ
ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು, ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪೋಷಿಸಿವೆ. ನವ್ಯ
ಕಾವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಓದುಗ ಮತ್ತು ಲೇಖಕನ ನಡುವೆ ಸಂವಹನ ಅಸಾಧ್ಯವಾದಾಗ
ಸಾಕ್ಷಿ' ಆ ಕಂದರವನ್ನು ತುಂಬಲು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿ ಸಫಲವೂ ಆಯಿತು. ಅದೇ ಕೆಲಸವನ್ನು ಬಂಡಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಸಂಕ್ರಮಣ’ ಮಾಡಿತು. ಈ ಎಲ್ಲ
ಪತ್ರಕಾರರಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲಿನ ಪ್ರೀತಿಯೇ ಹೊರತು ಹಣ
ಮಾಡುವುದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಚಳವಳಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲ
ನವ್ಯ ಮತ್ತು ಬಂಡಾಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೊರಟ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.
ನವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ:
ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆರಂಭಗೊಂಡಾಗ ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ಕೇಳಿಬಂದ ಟೀಕೆಗಳು ಹಲವು.
ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿಯ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪ್ರೊಫೆಸರುಗಳ
ಸಾಹಿತ್ಯ, ಇದು ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಇದರ ಪ್ರೇರಣೆ
ಭಾರತೀಯ ಮೂಲದ್ದಲ್ಲ ಇತ್ಯಾದಿ. ನವ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ನವ್ಯ ಕೃತಿಗಳ
ಬಗೆಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಹಾಗೂ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯದೆ ಇದ್ದುದು.
ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಅದರ ಮೂಲ ತತ್ವಗಳನ್ನು
ಪರಿಚಯಿಸಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕು, ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗೆಗೆ ತೀವ್ರ
ಸ್ವರೂಪದ ವಿಮರ್ಶೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಕ್ಲಿಷ್ಟತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಏಕೀಕರಣ
ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಹೇಳಲಾಯಿತು. ಆದರೂ ನವ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು,
ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತರಲ್ಲಿ ಅದರ ಬಗೆಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಮೂಡಿಸಲು ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂದು
ಕೆಲವರಿಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅದರ ಫಲವಾಗಿ ೧೯೬೨ರಲ್ಲಿ ಲಹರಿ, ೧೯೬೪ರಲ್ಲಿ ಸಂಕ್ರಮಣ,
೧೯೬೮ರಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷಿ, ೧೯೭೨ರಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರ ಮೊದಲಾದವು ಹುಟ್ಟಿದವು. ಸಂಕ್ರಮಣವು ತನ್ನ
ಮೊದಲ ವರ್ಷದ ಕೊನೆಯ ಸಂಚಿಕೆಯನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಪ್ರಕಟಿಸಿತು.
ಅದರಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಕವಿತೆಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಇದ್ದವು. ಈ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲದೆ ಕವಿತಾ, ಸಮೀಕ್ಷಕ,
ಸಮನ್ವಯ, ಪ್ರತೀಕ, ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ಕೆಲವು ಸಂಚಿಕೆಗಳು ಬಂದವು. ಇವೆಲ್ಲ
ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಹಲವು ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಅರವತ್ತು, ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ
ನವ್ಯದ ಸಮರ್ಥನೆ, ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶೆ ವಿವಿಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದದ್ದನ್ನು
ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇಂಥ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ನವ್ಯ ಮಾರ್ಗದ ಬಲವರ್ಧನೆಗೆ ಕೆಲವಾದರೂ
ಉಪಯುಕ್ತ ಸಲಹೆಗಳು ಇದ್ದುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.
ತನ್ನ ಆರಂಭದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನವ್ಯತೆ' ಕುರಿತು ಶಂಕರ ಮೊಕಾಶಿ ಪುಣೇಕರ ಬರೆದ ಲೇಖನ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ.೩ ನವ್ಯದ ಹೊಸ್ತಿಲಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸಿಂಹಾವಲೋಕನ ಮಾಡುವ ಶಂಕರ ಮೊಕಾಶಿ ಪುಣೇಕರ, ನವೋದಯ ಮತ್ತು ನವ್ಯ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವರು. ೧೯೨೦ರಿಂದ ೧೯೫೦ರ ವರೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಬರೆದ ಕವನಗಳನ್ನು ಮಾನವ ಕೇಂದ್ರಿತ ಭಾವಗೀತಗಳೆಂದು ಅವರು ಕರೆಯುವರು. ಈ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಹಾಗೂ ನೂತನ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಅನಿರ್ಬಂಧವಾದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಓದುಗರಿಗೆ ಈ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ಸಂವೇದನೆಯೇ ನೂತನವೆನಿಸಿತು. ಕನ್ನಡ ಭಾವಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಗೆ ಅವಾಸ್ತವ ಮಹತ್ವ ಬಂದೊದಗಿದ್ದು ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಎಂದು ಮೊಕಾಶಿ ಹೇಳುವರು. ಈ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ಭಾವಗೀತಕ್ಕೆರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್’ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು
ಇಟ್ಟಿದ್ದು ನಿಂದಾ ವ್ಯಂಜಕವಾಗಿಯೇ. ಭಾವಗೀತ ಸಂಪ್ರದಾಯ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಬಂಗಾಲ
ಬರಗಾಲವಾದರೂ ತನ್ನ ಹೂದೋಟದ ಬಗ್ಗೆಯೇ ಹರಟುತ್ತಿದೆಯಲ್ಲ! ಎಂಬ ಸಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ
ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು ಇದಕ್ಕೆ ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಎಂದು ಕರೆದಿರಬಹುದು ಎಂದು ಮೊಕಾಶಿ
ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಹುಟ್ಟು ಪಡೆದುಕೊಂಡಾಗ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ
ಯಾರೂ ನಾಮಕರಣ ಮಾಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಹೆಸರನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ನವೋದಯ
ಕಾವ್ಯ ಆರಂಭವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು, ನವ್ಯದವರು, ಬಂಡಾಯ-ದಲಿತ
ಕಾವ್ಯಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಾಗಲೇ ನಾಮಕರಣ ಆಗಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ.
ಗೋಕಾಕರು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಲು ಉದ್ಯೋಗಿಸುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ,
ಭಾವಗೀತ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಬೇಕು, ಭಾಷೆಯ, ಲಯಗಳ ಹೊಸ ಬಳಕೆಯಾಗಬೇಕು, ಇನ್ನೂ
ವ್ಯಾಪಕವಾದ ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಭಾವನೆಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ
ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬುದರ ಪರಿಚಯವಾಗಬೇಕು, ಕತೆ ಬೆಳೆಯಬೇಕು, ತನ್ನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ
ವಿವಿಧ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಹೊರುವಂತಾಗಬೇಕು; ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಬ್ಯಾಲಡ್‌ದ
ರೀತಿಯೊಂದೇ ಈ ವಿವಿಧ ಹೊಣೆ ಹೊರಲಾರದು, ಹೊಸ ಕವಿಗೆ ಭಾಷಿಕ ಹಾಗೂ
ಶೈಲಿಕ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಇರಬೇಕು ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ
ಗೋಕಾಕರು ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಏನು ಇಲ್ಲ, ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಏನೇನು
ಇರಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವಾಗ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು
ನಿರಾಕರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅವರು
ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ ಸಿಕ್ಕ ಬಳಿಕ ಸಂವೇದನೆ
ಬದಲಾಗಿದೆ; ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಸರಳೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ನಾವು
ಸಂಕೀರ್ಣಗೊಳಿಸಬೇಕು; ಜೀವನದಲ್ಲಿ ತಿಕ್ಕಾಟ ಸಹಿತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವಿರಬೇಕೇ ಹೊರತು
ಪರಿಹಾರ ಸಹಿತ ಇರಕೂಡದು; ಭಾವಗೀತೆ ಬರೀ ಭಾವ ಪ್ರಪಂಚದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ; ಕಾವ್ಯ
ಸತ್ಯವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಬೇಕು ಇತ್ಯಾದಿ ಹೇಳುವರು. ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಯಾವುದು
ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಏನೇನು ಇರಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು
ಅವರು ಸೂತ್ರೀಕರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭದ ಬಗೆಗೆ ಆಲೋಚಿಸಿದಾಗ ಗೋಕಾಕರ ಮತ್ತು ಅಡಿಗರ
ಹೆಸರು ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನವ್ಯತೆಯನ್ನು ವಿನಾಯಕರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದಕ್ಕೂ
ಅಡಿಗರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ವಿನಾಯಕರು ನವ್ಯತೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದು ಒಂದು ಬಂಡಾಯವೆಂದಲ್ಲ. ಭಾಷೆಯ, ಮಾಧ್ಯಮದ ನವೀಕರಣಕ್ಕಾಗಿ. ಹೊಸ ವಸ್ತು, ಹೊಸ ಭಾವಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಈ ನವೀಕರಣ. ವಾಚಕರಿಗೂ ಭಾಷೆಗೂ ಸಂಸ್ಕಾರವಾಗಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹೊಸ ವಿಮರ್ಶಕರಾದ ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಮೊದಲಾದವರು ನವ್ಯತೆಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬಹುದೂರ ಒಯ್ದರು ... ಈ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ನವ್ಯತೆ ಸಂವೇದನೆಯಲ್ಲಾದ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಪರಿಣತಿ. ಒಂದೊಂದು ಬಾರಿ ಅನಂತಮೂರ್ತಿ Inwardness (ಆಂತರಿಕತೆ) ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಂದು ಆಂತರಿಕತೆ ನವೋದಯ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಮ್ಮಿ ಇರಲಿಲ್ಲ .... ಇದಲ್ಲದೆ ನವ್ಯತೆಯ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಒಂದು ಭಾಷಿಕ ವೇದಾಂತ(Linguistic mystique)ವನ್ನೂ ಹುಟ್ಟಿಸಿ, ಕೇವಲ ವಿಚಾರದ ಸಂವೇದನೆಯ ಆಂತರಿಕತೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಭಾಷಿಕ ಆಂತರಿಕತೆಯನ್ನೂ ಜೋಡಿಸಿದರು.''4 ಭಾವಗೀತ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಪಣ ಚೆಲುವು. ಆದರೆ ನವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಕಸುವು ಮುಖ್ಯ. ಕಸುವಿನಲ್ಲಿ ಕಸುಕೂ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿಷಮ ಪ್ರತಿಮೆ, ವಿಷಮ ಗತಿ, ವಿಷಮ ರೀತಿ ಹಾಗೂ ಒಟ್ಟಂದದ ಆವೇಶ, ಮೂದಲಿಕೆ, ತಿರಸ್ಕಾರ ಇಂಥ ಗುಣಗಳು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು.. ಆದರೆ ಕಸುವಿಗಾಗಿ ಮುಖ್ಯಬೆನ್ನೆಲುವಾಗಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಮೇಧಾಶಕ್ತಿ, ವೈಚಾರಿಕ ಚಮತ್ಕಾರ ಶಕ್ತಿ ನವ್ಯರಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮೊಕಾಶಿ ನವೋದಯ ಮತ್ತು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳೆರಡರ ಲಕ್ಪಣಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಕಲ್ಲನ್ನು ಕೆತ್ತಿ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಶಿಲ್ಪಿ ತಯಾರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದನ್ನು ಗುಡಿಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟು ಪ್ರಾಣ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆ ಮಾಡಬೇಕಲ್ಲವೆ? ನವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಹಲವರು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. `ಸಂಕ್ರಮಣ'ದಲ್ಲಿ ಬಿ.ಟಿ ದೇಸಾಯಿಯವರು, ತೊಡಕಾದ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ `ನವ್ಯತೆ' ಒಂದು ಅವಸ್ಥೆ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೫ ಅದು ಒಂದು ಅವಸ್ಥೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಬರುತ್ತಿರುವುದು ನವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಸಂಪೂರ್ಣವಾದುದು ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ನಮಗೆ ಈಗ ಬಂದಿರುವುದರಿಂದ. ಅದರಂತೆ `ಚಂಡೆ ಮದ್ದಳೆ'ಯ ಅಡಿಗರನ್ನು `ನವ್ಯ ಕವಿ' ಎಂದು ಧೈರ್ಯದಿಂದ ಕರೆಯುವಂತೆ `ಕೂಪ ಮಂಡೂಕ' `ಶ್ರೀರಾಮ ನವಮಿಯ ದಿವಸ'ದ ಅಡಿಗರನ್ನು `ನವ್ಯ ಕವಿ'ಗಳೆಂದು ಕರೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ . ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಅದಾಗಲೇ ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿದ್ದ ನವ್ಯವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ್ದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಕನ್ನಡದ ನವ್ಯರು, ಅದರಲ್ಲೂ ನವ್ಯ ಕವಿಗಳು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಪ್ರೇರಿತರಾದವರು. ಕ್ರಮೇಣ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮನೋಭೂಮಿ ಸಂಕುಚಿತವೆನಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅಥವಾ ಫ್ಯಾಶನ್ನಿಗಾಗಿ, ಇಲ್ಲವೆ ಹೊಸತಿರಲಿ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಯಿಂದ ಕವಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇಂದಿನ ಕಾದಂಬರಿಕಾರ, ನಾಟಕಕಾರರು ಯುರೋಪ ಮತ್ತು ಅಮೆರಿಕಗಳ ವಿಸ್ತೃತ ಪ್ರಕ್ಪೇಪಗಳತ್ತ ತಿರುಗಿದರು. ಇದರರ್ಥ ನಮ್ಮ ಲೇಖಕರೆಲ್ಲ ತೀವ್ರವಾದ ನವ್ಯ ಸಂಕರದಿಂದ ಬಳಲುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ ಎನ್ನುವ ಬಿ.ಟಿ. ದೇಸಾಯಿ, ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಮೇಲಿನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರಭಾವದ ಹಿಂದಿನ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಗೋಕಾಕ- ಅಡಿಗರು ೧೯೫೦-೫೨ರಲ್ಲಿ ಕಂಡ ನವ್ಯತೆಗೂ ಪೂಚಂತೇ, ಲಂಕೇಶ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ನವ್ಯತೆಗೂ ಅಂತರ ಗುರುತಿಸುವ ಅವರು, ೧೯೫೦ರಲ್ಲಿ ಸುರುವಾದ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯ ಒಂದು ಅಪರಿಪೂರ್ಣ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಚಿತ್ರಣವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವರು. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನವ್ಯತೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವುದನ್ನು ದೇಸಾಯಿ ಗುರುತಿಸುವರು. ೧) ಕವಿಯ ನವ್ಯ ಮನೋಭಾವವೇ ತಂತ್ರವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಅನುಭವವನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸಿದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನ್ಯೋನ್ಯತೆ. ೨) ಕವಿಯ ಮನೋಭಾವ ನವ್ಯ ಪೂರ್ವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಅನುಭವವನ್ನು ತಾಂತ್ರಿಕ ಶಿಷ್ಟತೆಯಿಂದ ಮಸೆಯುವುದು. ಅಂದರೆ ಇಂತಹ ಕವಿಗೆ ತಂತ್ರವು ಅನುಭವವನ್ನು ಹದನ ಮಾಡುವ, ಸೂಕ್ಷ್ಮಗೊಳಿಸುವ ಸಾಧನವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ಅಡಿಗ, ರಾಮಚಂದ್ರ ಶರ್ಮ ಉದಾಹರಣೆಗಳಾದರೆ ಎರಡನೆಯದಕ್ಕೆ ಕೆಎಸ್‌ಎನ್ ಮತ್ತು ವಿನಾಯಕರು ಎಂದು ಹೇಳುವ ದೇಸಾಯಿ ಸುದೀರ್ಘ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯ ವಿಂಗಡಣೆಯನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಕೂಡ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.6 ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಅವರು ನವ್ಯ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ಘಟ್ಟಗಳಿವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಮೂಲ ನವ್ಯ. ಎರಡನೆಯದು ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ನವ್ಯ. ಕೃತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಅವರು `ಬಿರುಕು' ಮೂಲ ನವ್ಯದ್ದು, `ಮುಸ್ಸಂಜೆ' ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ನವ್ಯದ್ದು, `ಸಂಸ್ಕಾರ' ಮತ್ತು `ಸೂರ್ಯನ ಕುದುರೆ'ಗಳೂ ಹಾಗೆಯೇ, `ಸ್ವರೂಪ' - `ಚಿದಂಬರ ರಹಸ್ಯ', `ಮೂರು ದಾರಿಗಳು'- `ಶಿಕಾರಿ' -ಹೀಗೆ ಈ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲ ನವ್ಯದಿಂದ ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ನವ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ನವ್ಯ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಒಯ್ದವರು ಲಂಕೇಶ, ತೇಜಸ್ವಿ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಚಿತ್ತಾಲ ಈ ನಾಲ್ವರೇ ಎಂದೂ ನಾಗರಾಜ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ನವ್ಯೋತ್ತರವನ್ನೂ ತನ್ನೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಹತ್ವದ ಪ್ರಯತ್ನದ ಫಲವೇ ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ನವ್ಯ. ಇದರಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಶಯಗಳು ಪ್ರಧಾನ. ಅದು ನವ್ಯೋತ್ತರದ ಪ್ರಾಣವೂ ಹೌದು ಎನ್ನುವ ಡಿ.ಆರ್.ಎನ್. ಇದನ್ನು `ದ್ವಿಜತ್ವ' ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ದ್ವಿಜತ್ವ ಅಡಿಗ, ಶರ್ಮ, ಕಂಬಾರ, ದೇಸಾಯಿ, ರಾಮಾನುಜನ್‌ರಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲೇ ಅವರು ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ, `ಮೂಲ ನವ್ಯ'ದ ಘಟ್ಟದ ಬಗೆಗೆ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಸಮಗ್ರತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಆದರೆ, ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ನವ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಆ ಕೆಲಸ ಕಷ್ಟದ್ದು. ನವ್ಯವನ್ನು ಮೂಲ ನವ್ಯ ಮತ್ತು ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ ನವ್ಯ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವರ ಈ ಕಷ್ಟದ ಅರಿವೇ ಕಾರಣ. `ಮೂಲ ನವ್ಯ ಮತ್ತು ಪರಿವರ್ತನ ಶೀಲ ನವ್ಯ'ಗಳ ನಡುವೆ ಆಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆಯೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಡಿಆರ್‌ಎನ್ ಉತ್ತರ ಹುಡುಕುತ್ತಾರೆ. ನವ್ಯ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮ, ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮ, ಆಕೃತಿ ಕಲ್ಪನೆ ಎಂದರೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅನುಭವ ಜನ್ಯದ್ದು. ದೈನಂದಿನ ಅನುಭವದ ನಿಕಷಕ್ಕೆ ಅತಿ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಕೊಟ್ಟಂಥದ್ದು. ಸದ್ಯದ ತೀವ್ರತೆಗೇ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಸ್ಥಾನ ಕೊಡುವ ಬರವಣಿಗೆಯು ಇದು ಎನ್ನುವ ಡಿಆರ್‌ಎನ್ ಅದರ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲೇ ಸುತ್ತುವುದು. ನವ್ಯದ ಆಕೃತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವ ಕಡಿಮೆ ಇರುವುದಲ್ಲ, ಈ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೇ ಅತಿಯಾಗಿ ಅಂಟಿಕೊಂಡು ಅದು ಬಿದ್ದಿದೆ. ಕಾವ್ಯ, ಕಥನ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ನಾಟಕ ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುವಂಥ ಮಾತು ಅದು ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಡಿಗರು ಮತ್ತು ಎಲಿಯಟ್ ನಡುವೆ ಬಿ.ಟಿ.ದೇಸಾಯಿ ಹೋಲಿಕೆ ಮಾಡಿ ನೋಡುವರು.7 ಎಲಿಯಟ್ ಕಂಡ ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಆಕೃತಿಹೀನವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು, ಆತ ಕಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಕೌಟುಂಬಿಕ ವಿಷಮತೆಗಿಂತ ಇನ್ನೂ ಮೂಲಭೂತವಾದ, ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಿಷಮತೆಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದಾಗ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ `ಎಲಿಯಟ್‌'ನ ನಿಲುವು ಅಡಿಗರದೂ ಆಯಿತು ಎಂದು ದೇಸಾಯಿ ಹೇಳುವರು. `ಎಲಿಯಟ್‌'ನಿಗೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯ ಅನುಭಾವದ ತಳಪಾಯವಿದ್ದಂತೆ ಅಡಿಗರಿಗೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ, ಅದರ ವಿಚಿತ್ರ hectro geneityಯೇ ತಳಪಾಯವಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು - `ಹಿಮಗಿರಿಯ ಕಂದರ' ಮೊದಲು ಪ್ರಕಟವಾಗಿ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಅದನ್ನು `ದಿ ವೇಸ್ಟ್ ಲ್ಯಾಂಡ್‌'ನ ಕಾರ್ಬನ್ ಕಾಪಿಯೆಂದು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದಕ್ಕೆ ಎಂದು ದೇಸಾಯಿ ಊಹಿಸುವರು. ನವ್ಯವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಕಾರ್ಬನ್ ಕಾಪಿ ಎಂಬ ಆರೋಪಗಳಿಗೆ ದೇಸಾಯಿ ಇಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಗೋಕಾಕ ಮತ್ತು ಅಡಿಗರು ಮಾತ್ರ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ, ಪುರಾಣಗಳ ಅರಿವು ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಪಾಂಡಿತ್ಯವುಳ್ಳ ಪುರಾಣ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಆ ಪೌರಾಣಿಕ ಮೂಲ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕೆಡಿಸದೆ, ಪಲ್ಲಟಿಸದೆ ತಮ್ಮ ಅನುಭವದ ವಿಶ್ವರೂಪವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಬಲ್ಲರು. ಅಡಿಗರಿಗೆ ಪುರಾಣಗಳೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಭೂತ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸಾಂದ್ರೀಕೃತ ಸೆಲೆಗಳು. ಅದೇ ಗೋಕಾಕರಿಗೆ ಅವು ಅವರ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯ counters ಆಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ದೇಸಾಯಿಯವರು ಗೋಕಾಕ ಮತ್ತು ಅಡಿಗರ ನಡುವಿನ ಅಂತರವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡ ನವ್ಯ ಕವಿತೆಯ ಮನೋಧರ್ಮದ ಬಗೆಗೆ ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರು ಬರೆದ ಲೇಖನವೊಂದು ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೂ ಮೊದಲೇ ಅಚ್ಚಾಗಿತ್ತು. ನವ್ಯ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಭ್ರಮನಿರಸನೆಯ ರೊಚ್ಚು, ಹಳೆಯ ಆದರ್ಶವಾದಿತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡಾಯ, ಸತ್ಯವನ್ನು, ಅಲ್ಲ, ಸತ್ಯದ ನಗ್ನತೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ನೆಟ್ಟ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವ ಹಟವಿದೆ; ಮೇಲು ಮೇಲಿನ ರಮ್ಯ ಈಸಾಟ ಬೇಡ, ನೇರವಾಗಿ ತಳಕ್ಕೇ ಜಿಗಿದು ಅಲ್ಲೇನಿದೆ ಎಂದು ನೋಡಬೇಕೆಂಬ ಸಾಹಸವಿದೆ ಎಂದು ಅವರು ಅದರಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೮ ಕನ್ನಡ ನವ್ಯತೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದಲೇ ಬಂತು. ಕೆಲವು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು ಈ ನವ್ಯತೆಯನ್ನು ಬುದ್ಧಿಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಎಳೆದು ತಂದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹಾಕಿದರು ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನೂ ಅವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನವ್ಯತೆ ೧೯೧೭ರ ಸುಮಾರಿಗೆ ಆರಂಭವಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅದು ೧೯೨೦ರಿಂದ ೧೯೩೦ರ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಗೋಕಾಕರು ಇಂಗ್ಲಂಡಿನಿಂದ ಬಂದ ನಂತರ ೧೯೪೦ರಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ೩೦ ವರ್ಷ ಏಕೆ ವಿಳಂಬವಾಯಿತು ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ದೇಸಾಯಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ತಲೆದೋರಿದ್ದ ಮನೋಧರ್ಮ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರಾನಂತರ ತಲೆದೋರಿತು. ಆ ಕಾಲದ ಹೊಸ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಸಂವೇದನೆಗಳು ಹೊಸ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆಯಲು ಯತ್ನಿಸಿದ ಫಲ ಕನ್ನಡದ ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುವರು. ಕನ್ನಡ ನೆಲದ್ದೇ ಆದ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರು ವಿ.ಜಿ. ಭಟ್ಟರ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವರು. ವಿ.ಜಿ.ಭಟ್ಟರ `ಶೋಧನೆ' ಎಂಬ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಅವರು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಿಸುವರು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ತೀರ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ, ಯಾವುದೇ ಪರದೇಶದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ, ಹೊಸದೊಂದು ಮನೋಧರ್ಮ ಇಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ದೇಸಾಯಿ ಹೇಳುವರು. ಅಡಿಗರ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯವೂ ಭಟ್ಟರ ಕಾವ್ಯದಂತೆ ಜೀವನ ವೈಫಲ್ಯದಿಂದಲೇ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದೆ ಎನ್ನುವ ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿ, ಆದರೆ, ಅಡಿಗರಿಗೆ ಅನಿಸುವ ವೈಫಲ್ಯ ಭಟ್ಟರ ನಿರಾಶೆಗಿಂತ ಗಹನವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವರು. ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಂಗ್ಯವಿದೆ, ವಿಡಂಬನೆಯಿದೆ, ರೊಚ್ಚಿದೆ, ಸಿಟ್ಟಿದೆ; ಆದರೆ ಇವುಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಭಟ್ಟರಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಅನುಭವ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯಿದೆ, ವ್ಯಾಪಕತೆಯಿದೆ. ಭಟ್ಟರಲ್ಲಿ ಅನುಭವದ ಎಲುಬುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಂಡರೆ ಅಡಿಗರಲ್ಲಿ ಅನುಭವ ಮಾಂಸ-ರಕ್ತಗಳಿಂದ ತುಂಬಿಕೊಂಡು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವರು. ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅನುಭವದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಇರಬೇಕು ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಪತ್ರಿಕೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಬಂದ ಇಂಥ ಖಚಿತವಾದ ಮಾತುಗಳು ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿಯೂ ಹೊಸಬರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನವನ್ನು ನೀಡುವಂಥದ್ದಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಹೊಸ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ, ಹೊಸ ಸಂವೇದನೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ದೇಸಾಯಿ ಹೀಗೆ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡುವರು: ೧)ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ನೇರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವ ಧಾರ್ಷ್ಟ್ಯ; ೨)ಅನುಭವವನ್ನು ಕೆದಕಿ ಕೆದಕಿ ನೋಡುವ ವಿಪರೀತ ಕುತೂಹಲ; ೩)ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಅವಿರತ ಶೋಧನೆ; ೪)ಭಾವನೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಬುದ್ಧಿಗಿತ್ತ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಅಂದರೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಡಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ತರುವ ಹವಣಿಕೆ; ೫)ಅನುಭವ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ; ಹಾಗೂ ೬)ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಶೈಲಿಯ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕತೆ. ಈ ಹೊಸ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದಾದ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ; ೧)ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕತೆ ಬಂದಿದೆ. ವೈವಿಧ್ಯ ಬಂದಿದೆ. ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಬಂದಿದೆ; ನಾವು ದಿನಾಲು ನೋಡುವ ಅನುಭವಿಸುವ ಜಗತ್ತು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಡಮೂಡುತ್ತಿದೆ. ೨)ಹೊಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಗೆ, ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ಉತ್ತೇಜನವಿದ್ದುದರಿಂದ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಒಳ್ಳೆಯ ನವ್ಯ ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯವು ಒಂದೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಂಬ ಉತ್ತೇಜಕವಾಗಿದೆ. ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿದೆ. ೩)ಹೊಸ ಮನೋಧರ್ಮ ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಕಾವ್ಯ ಹಳೆಯ ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಜೀವಂತವಾಗಿದೆ, ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗಿದೆ- ಇದು ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು. ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರ ಲೇಖನ ಅಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಾಗ್ವಾದವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿತು. ಇವರ ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದಿದ ಗಿರೀಶ ಕಾರ್ನಾಡರಿಗೆ ಕೆಲವು ಸಂದೇಹಗಳು ಒಡಮೂಡುತ್ತವೆ. ಅವರ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಒಂದೇ: ನವ್ಯತೆ ಎಂದರೇನು? ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭದ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಏಳುವುದು ಸಹಜ. ಅಲ್ಲದೆ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾರ್ಗ ಪ್ರವರ್ತಕರೆನ್ನಿಸಿಕೊಂಡವರು ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ನೀಡುವುದೂ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಕ್ರಮಣದ ಮುಂದಿನ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಗಿರೀಶ ಕಾರ್ನಾಡರು ನವ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ಆಕ್ಷೇಪಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ದೇಸಾಯಿಯವರು ನೀಡಿದ ಉತ್ತರವನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಸಂಕ್ರಮಣ ಅನುಸರಿಸಿದ ವಿಧಾನ ಅತ್ಯಂತ ಉಪಯುಕ್ತವಾದುದಾಗಿತ್ತು. ಶಾಂತಿನಾಥರು ಟಿಪ್ಪಣಿಯ ಕೊನೆಯ ಆರು ಅಂಶಗಳನ್ನು ನವ್ಯತೆಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳೆಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದರ ಅರ್ಥ ನನಗಂತೂ ತಿಳಿಯಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಕಾರ್ನಾಡರು, ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ನೋಡುವುದೆಂದರೆ ಹೇಗೆ ನೋಡುವುದು? ಈ ಮಾತು ತಂತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೇ, ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೇ? ಜೀವನದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೇ? ಮೂರಕ್ಕೂ ಕೂಡಿಯೇ ಆಗಿದ್ದರೆ, `ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯ'ದ ರೀತಿಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುವುದರಿಂದ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿ `ವಕ್ರ'ವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಪುರಾವೆಯಿದೆ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಕೊನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಐದೂ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಕಾರ್ನಾಡರು, ಈ ಅಂಶಗಳು `ಹೊಸ ಸಂವೇದನೆ'ಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಎನ್ನುವ ಮೊದಲು ಅವು `ಹಳೆಯ' ಸಂವೇದನೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಸಿದ್ಧವಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಸವಾಲನ್ನು ಎಸೆದಿದ್ದಾರೆ. ನವ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಂದ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಈ ದೋಷ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. `ನವ್ಯ' ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣಗಳು `ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯ'ದ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುವ ಗೋಜಿಗೆ ಯಾವ ವಿಮರ್ಶಕನೂ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ! ಎನ್ನುವ ಅಂಶವನ್ನು ಕಾರ್ನಾಡರು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕಾರ್ನಾಡರ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವ ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿ, ಕಾರ್ನಾಡರ ಬುದ್ಧಿಗೆ ತೊಂದರೆ ಕೊಡವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಒಂದೇ; ನವ್ಯತೆ ಎಂದರೇನು? ತಾವು ಅದನ್ನು ಉತ್ತರಿಸಿಲ್ಲ, ಉತ್ತರಿಸಿದರೂ `ಕನ್ನಡದ ತೀರ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಯಾವುದೇ ಪರದೇಶದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ' ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರ್ನಾಡರ ಆಕ್ಷೇಪಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವರು. ಕಾರ್ನಾಡರ ವಾದದ ಅರ್ಥ ತಮಗೂ ಸರಿಯಾಗಿ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ, ತಮ್ಮ ಟಿಪ್ಪಣಿಯಲ್ಲಿ ನವ್ಯತೆಯ ಸಮಗ್ರ ಪರೀಕ್ಷೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ನವ್ಯ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಮನೋಧರ್ಮದ ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ನವ್ಯ ಕವಿತೆಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಿಂದಲೇ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ದೇಸಾಯಿ ತಾವು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳ ಬಗೆಗೆ ಅವರಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಮ್ಮತಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ, ತಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಂಡ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದಾದರೂ ಅಂಶವನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು; ಜೊತೆಗೆ `ಕನ್ನಡದ ತೀರ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ' ಉತ್ತರವನ್ನು ಹೇಗೆ ಹುಡುಕಬೇಕು ಎಂದೂ ತೋರಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆಗ ಅವರ ಟೀಕೆ ಹೆಚ್ಚು ರಚನಾತ್ಮಕವಾಗಬಹುದಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಕಲ್ಪನಾ ವಿಲಾಸವೆಂದೊಡನೆ ಉಳಿದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪನಾ ವಿಲಾಸವಿರುವುದಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ; ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪನಾ ವಿಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಎಂದು ಅದರ ಅರ್ಥ. ಅದೇ ರೀತಿ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಶೀಲತೆಯಿದೆ ಎಂದೊಡನೆ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಶೂನ್ಯತೆಯಿದೆ ಎಂದರ್ಥವಲ್ಲ; ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಶೀಲತೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಎಂದರ್ಥ ಎಂದು ದೇಸಾಯಿ ವಿವರಿಸುವರು. ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ನೇರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವ ಧಾರ್ಷ್ಟ್ಯ, ಅನುಭವವನ್ನು ಕೆದಕಿ ಕೆದಕಿ ನೋಡುವ ವಿಪರೀತ ಕುತೂಹಲ- (ಇವುಗಳ ಹಿಂದೆ ಆದರ್ಶವಾದಿತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡಾಯ, ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅಸಮಾಧಾನ ಇವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಯದಲ್ಲಿಡಬೇಕು.)- ಇವು ಹಳೆಯ ಸಂವೇದನೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೇಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ವಿರಳ. ಆದರೆ ಅನುಭವ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ ಅಥವಾ ಶೈಲಿಯ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕತೆಯ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಖ್ಯ. ಹೀಗೆ ಹಳೆ- ಹೊಸ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯ ಇಲ್ಲ- ಇವೆಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಕಡಿಮೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬಗೆಗೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕೂಲಂಕಷ ಹಾಗೂ ವಿವರವಾದ ಪರಾಮರ್ಶೆಯಾಗಬೇಕು ಎಂದು ದೇಸಾಯಿ ವಿವರಿಸುವರು. ನವ್ಯ ಹಾಗೂ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಂತರದ ಬಗೆಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಬಿ.ಟಿ.ದೇಸಾಯಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರು ಇನ್ನಷ್ಟು ಅಂತರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಹಲವು ಹತ್ತು ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರ ಒಂದೇಸಮನೆ ನಿಕಷಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಬಗೆಗೆ ಆಸಕ್ತಿಯಿದ್ದವರಿಗೆ ಒಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ತಲುಪುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಅಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿಯೇ ಮಾಡಿದವು. ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿಯವರು ನವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣವುಳ್ಳ ಕವಿತೆಯೆಂದು ಉದಾಹರಿಸಿದ ವಿ.ಜಿ.ಭಟ್ಟರ ಕವಿತೆ ಕಾರ್ನಾಡರಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ದೇಸಾಯಿಯವರೇ ಹೇಳಿದ ಆರೂ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಇಲ್ಲ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವರು. `ಆತ್ಮ ಶೋಧನೆ'ಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಾರ್ನಾಡರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಹೀಗಿದೆ:ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಆತ್ಮ' ಪದದ ಪ್ರಯೋಗದಿಂದುಂಟಾದ ಭ್ರಮೆಯ ವಿರುದ್ಧಬಂಡಾಯ’ವೆಬ್ಬಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆತ್ಮ' ಎಲ್ಲೂ ಕಾಣದಲ್ಲ ಎಂದು ಚೀರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಬಂಡಾಯವೆಬ್ಬಿಸುವ ಮೊದಲುಆತ್ಮ’ ಶಬ್ದದ
ಅರ್ಥವನ್ನಾದರೂ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆಯೇ? ಈ ಆತ್ಮ'ಕ್ಕಾಗಿ ಅವನು ಗುಡಿ, ಪೀಠ, ಮಗುವಿನ ಕಣ್ಣು, ಮಸಣದ ಮಣ್ಣು, ಚೆಲುವಿನ ಕೆನ್ನೆ ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಅರಸುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಆತ್ಮವೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮುಖಾಂತರ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ವಸ್ತು ಎಂದೇ ತಿಳಿದುಕೊಂಡಂತಿದೆ. ಇದರಿಂದಆತ್ಮ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳ ಮೇಲೆ
ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿದೆ. ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಆತ್ಮ' ಶೋಧನೆ ಮಾಡುವವನಿಗೆಆತ್ಮ’ ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವೇ
ತಿಳಿದಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಸಂಗ ಬರುತ್ತದೆ. ಕವಿತೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಜಡ
ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮ' ಸಿಗಲಿಲ್ಲ ಎಂದೊಡನೆ ಅದೊಂದು ನಿಘಂಟುವಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿರುವ ಶಬ್ದ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಕವಿ ಧಿಕ್ಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಬುದ್ಧಿವಾದ ವಿರೋಧ (anti intellectualism) ಮಾತ್ರ ಕಾಣುತ್ತದೆ ಹೊರತು ಶಾಂತಿನಾಥರು ನವ್ಯ ಸಂವೇದನೆಯ ಗುಣ ಎಂದು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಂಶದ (ಭಾವನೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ) ಸುಳಿವೂ ಇಲ್ಲ. ಶಾಂತಿನಾಥರು ಗುರುತಿಸುವ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳು ಹಲವುರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯ’ದ
ವಿಶೇಷತಃ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವವೆಂದೂ, ಹಲವು ನವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ'ದ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದೂ ತೋರಿಸುವುದು ಕಠಿಣವಲ್ಲ'' ಎಂದು ಕಾರ್ನಾಡರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಇವೆಲ್ಲ ಬಲವಾದ ಆಕ್ಪೇಪಗಳೇ. ಇದಕ್ಕೆ ದೇಸಾಯಿಯವರ ಸಮಾಧಾನ ಹೀಗೆ: ಕಾರ್ನಾಡರು ವಾದದ ವ್ಯಾಮೋಹಕ್ಕೆ ಬಲಿ ಬಿದ್ದುಆತ್ಮ ಶೋಧನೆ’ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ತಪ್ಪು ಅರ್ಥ ಹುಡುಕಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು
ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ಓದುವ ಯಾರಿಗೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧಿವಾದದ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವಾಗಿ
ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆಯೆಂದು ಬೆಳಕಿನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಒಪ್ಪಿ
ಆತ್ಮವನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದಾಗ ಅದು ಬರೇ ಶಬ್ದ. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕಂಡು
ಬಂದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧಿವಾದ
ವಿರೋಧವನ್ನು ಕಂಡ ಕಾರ್ನಾಡರ ಪಾಂಡಿತ್ಯಪೂರ್ಣ ರಸಿಕತೆ ಬೆರಳುಕಚ್ಚುವಷ್ಟು
ವಿಸ್ಮಯಕಾರಿಯಾಗಿದೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು ಎನ್ನುವರು. ನವ್ಯ ಮನೋಧರ್ಮದ ಎಲ್ಲ
ಅಂಶಗಳನ್ನೂ ಒಂದೇ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ನಾಡರು ಹುಡುಕಹೊರಟಿದ್ದನ್ನೂ ಅವರು
ಟೀಕಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಯುಗಧರ್ಮ',ಮನೋಧರ್ಮ’ ಮುಂತಾದ conceptಗಳೆಂದರೆ ಸರಳ
ರೇಖೆಗಳಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಂವೇದನೆ-ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮುಂತಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು
ಬರುವ ಸುಸಂಬದ್ಧವಾದ pattern ಎಂಬುದನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಯದಲ್ಲಿಡಬೇಕು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನವ್ಯ
ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸುಸಂಬದ್ಧ ಆಕೃತಿ' (pattern) ಇದೆಯೇ, ಇದ್ದರೆ ಅದರ ಅಂಶಗಳಾವವು ಎಂದು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ಯತ್ನ ತಮ್ಮ ಟಿಪ್ಪಣಿಯಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ದೇಸಾಯಿ ಹೇಳುವರು. ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯ’ದ ರೂಪ ವಿನ್ಯಾಸಗಳ ಚರ್ಚೆಯಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು
ಕಾರ್ನಾಡರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯವೆಂದರೇನು?' ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಒಂದಾದರೂ ಉತ್ತರ ಸಿಕ್ಕಾಗ ಮಾತ್ರನವ್ಯತೆ ಎಂದರೇನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ
ದೊರೆಯುವಂತಿದೆ. ಆಗ ಮಾತ್ರ ಈ ಎರಡು ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮನೋಭಾವಗಳಲ್ಲಿ
ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಭೇದವಿದೆಯೇ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುವಂತಿದೆ. ಆಮೇಲೆ ಬೇಕಾದರೆ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಜನ್ಮ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಾಗಿತ್ತೇ?' ಮುಂತಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಚರ್ಚಿಸಲಿಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅವರು ಬಯಸುವರು. ದೇಸಾಯಿಯವರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ ಮಾತನ್ನು ಕಾರ್ನಾಡ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವರು.ನವ್ಯತೆ …. ..
ಹಿಂದಿನ ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಬದಿಗೊತ್ತಿ ತನ್ನ ಜಯಭೇರಿ ಹೊಡೆದು ನಿಂತಿದೆ –
ಬದಿಗೊತ್ತಿ? ಜಯಭೇರಿ ಈ ಯುದ್ಧ ವಿದ್ಯೆಯ ಪದಗಳೇಕೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ?
ಕುಮಾರ ವ್ಯಾಸ ಪಂಪನನ್ನು ಬದಿಗೊತ್ತಲಿಲ್ಲ, ಶಾ ಶೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರ್‌ನನ್ನು ಬದಿಗೊತ್ತಲಿಲ್ಲ.
ಬದಿಗೊತ್ತುವದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಉದ್ದೇಶವೂ ಅಲ್ಲ’ ಎಂದು ಕಾರ್ನಾಡ ಹೇಳುವರು.
ಇದಕ್ಕೆ ದೇಸಾಯಿಯವರು ಹೇಳುವ ಸಮಾಧಾನ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಈಗ
ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಜೀವಂತ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯಬೇಕೆನ್ನುವ ಯಾವ ಲೇಖಕನೂ ಈ ಹೊಸ
ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಬರೆಯಬೇಕೇ ಹೊರತು ಹಳೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ
ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾರ; ಸದ್ಯ ಆಳತೊಡಗಿದ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನವ್ಯತೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ
ಎಂಬ ಮಾತು ಖಚಿತ. ಗೋಕಾಕ, ಕಣವಿ, ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, ಕೆಎಸ್‌ಎನ್, ಚಿತ್ತಾಲ
ಮೊದಲಾದವರು ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದ ಕವಿಗಳೂ ಹೊಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದ
ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಹೊಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಿಜಯವಲ್ಲದೆ
ಮತ್ತೇನು? ಹಳೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಹಳೆಯದಾಯಿತು, ಬದಿಗೆ ಸರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು ಎಂದೊಡನೆ
ಆ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಹಿಂದೆ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಶಕ್ತಿಯುತ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು
ಬಿಟ್ಟಿದೆಯೆಂದಲ್ಲ. ಆ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಮನೋಧರ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳಲಾರದು
ಎಂದರ್ಥ ಎಂಬ ವಿವರಣೆ ನವ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಹಲವು ಆಕ್ಷೇಪಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ನೀಡಿದೆ.
ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಆರಂಭ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯ ಒಂದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ವಾಗ್ವಾದ ಇದು.
ಸಂಕ್ರಮಣ ಇದಕ್ಕೆ ವೇದಿಕೆಯಾಯಿತು.೯ ಇಂಥ ಒಂದು ವಾಗ್ವಾದ ನವ್ಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು
ಬಲಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣದಂಥ ಪತ್ರಿಕೆ ತನ್ನ
ಎರಡನೆಯ ವರ್ಷದಲ್ಲಿಯೇ ಮಾಡಿತು.
ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ತಿರಸ್ಕಾರ: ನವ್ಯಪಂಥದವರು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು
ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ನವ್ಯದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಬಯಕೆಯ ವಿರುದ್ಧ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ವಿರೋಧ
ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ತಿರಸ್ಕಾರ ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ
ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳೇ ವೇದಿಕೆಯಾದವು. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ತಿರಸ್ಕಾರ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯದ
ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಬಲವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಯಿತು. ಈ ವಾಗ್ವಾದ ಹೇಗೆ ಒಂದು
ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿತು ಎಂಬ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಇಲ್ಲಿದೆ.
ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ನವ್ಯ ಸಾಹಿತಿಗಳ
ವಾದ. ಇದು ಮುಂದೆ ನವ್ಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೂ ಆಗುತ್ತದೆ.
ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದುದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಮನ್ನಣೆ ಇರಬೇಕು ಎಂಬುದು ನವ್ಯದ ಹರಿಕಾರ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ
ಅಡಿಗರ ಸ್ಪಷ್ಟ ನುಡಿ. ಅವರು ಸಾಕ್ಷಿ'ಯ ಎರಡನೆ ವರ್ಷದ ಮೊದಲ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವರು.೧೦ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ನಷ್ಟವಾಗಿರುವ ತಾರತಮ್ಯ ಜ್ಞಾನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಅಸ್ತಂಗತವಾಗುತ್ತಿರುವ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣು ಬಿಟ್ಟು ನಡೆಯುವುದೂ ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯರ ಈ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅತಿ ಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೇ ಪಟ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ದೊರೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಅಡಿಗರು ಹೇಳುವರು. ಬಹಳ ಕಾಲದಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿ ಕೃತಾರ್ಥರಾದ ಹಿರಿಯರನ್ನೂ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಡದ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ನಾವು ಗೌರವಿಸುತ್ತೇವೆ ಎಂಬ ವಿಷಾದ ಅವರಲ್ಲಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಪ್ರದೇಶಗಳ ದುರಹಂಕಾರವೇ ಶಿವಸೇನೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಪಡೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿಕಟಾಟ್ಟಹಾಸದ ವಿರಾಡ್ರೂಪವನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಕಷ್ಟದ ಕೆಲಸ ಎಂಬ ಅರಿವು ಅವರಿಗಿದೆ. ಈ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ವಿವೇಕವನ್ನೂ, ತಾರತಮ್ಯ ಜ್ಞಾನವನ್ನೂ, ಅಂತರಂಗ ಶುದ್ಧಿಯನ್ನೂ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುವುದೇ ಮೂರ್ಖತನವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು ಎಂಬ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅವರಲ್ಲಿದೆ. ಶುದ್ಧವಾಗಿ, ಸರಳವಾಗಿ, ನಿಷ್ಕಪಟವಾಗಿ ಬದುಕುವುದೂ ಇಹವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಮರೆತು ಪರವೊಂದನ್ನೇ ಗಮ್ಯವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟೇ ಕಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಆದರೂ ಈ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಕೆಲಸ, ಪ್ರವಾಹದ ವಿರುದ್ಧವೇ ಈಜುವ ಕೆಲಸ, ನಡೆಯಲೇ ಬೇಕು; ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಅತಿ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದದ್ದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಂಗೀಕರಿಸುವ ಈ ಕೆಲಸ ಮರೆಯಾಗಬಾರದು ಎನ್ನುವ ಅಡಿಗರುಸಾಕ್ಷಿ’ಯ ಮೂಲೋದ್ದೇಶವೇ ಇಷ್ಟು ಎಂದು
ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವರು.
ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸಾಹಿತಿಯ ಆದ್ಯ ಕರ್ತವ್ಯ ಎನ್ನುವಂತೆ ಅಡಿಗರು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಕೊನೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿ
ಸಮಾಜ ವಿಮುಖವಾಗುವಹಾಗೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅತಿಯಾದ ಮಡಿವಂತಿಕೆಯಿಂದ ಮಣ್ಣಿನ
ವಾಸನೆಯಿಂದ ಕೂಡಿರಬೇಕಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬೇರಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಡಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೆ
ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಶುದ್ಧ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಬೇಕೆಂಬ ಬಯಕೆಯಿಂದಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ
ಆಡು ಮಾತುಗಳು ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವಜ್ಞೆಗೆ ಈಡಾಗುತ್ತದೆ. ಬೌದ್ಧಿಕ ಎಚ್ಚರದಿಂದ
ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೃದಯಹೀನ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗುವ ಅಪಾಯವನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತದೆ.
ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿ ಬಲವಾಗಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು,
ಅಕಾಡೆಮಿ ಮುಂತಾದವು ನಿಜವಾಗಿ ಫ್ರೆಂಚ್ ಅಕಾಡೆಮಿ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ
ಪುನರ್‌ರಚಿತವಾಗಬೇಕು, ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೊಂದೇ ಅವುಗಳ ಮಾನದಂಡವಾಗಬೇಕು.
ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶಕರ ತಂಡ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ಅತ್ಯುತ್ಕೃಷ್ಟ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ನೊಬೆಲ್ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯ ಹೋಲಿಕೆಯ
ಲಕ್ಷ ರುಪಾಯಿಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಪುರಸ್ಕಾರ ನೀಡಬೇಕು ಎಂಬ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿತ್ತು.
ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯೇತ್ತರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ?
ಅಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು
ಘೋಷಿಸಿದಾಗ ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತೆ
ಅಲ್ಲವೆ? ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದುದ್ದಕ್ಕೂ ಅಂಥದ್ದೇ ಗ್ರಹಿಕೆ ಇದ್ದುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.
ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಬಯಸಿ ಸಾಧಿಸ ಹೊರಟರೆ ಅದರಿಂದಾಗುವ ಅಪಾಯದ ಬಗ್ಗೆ
ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿದೆ.
ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಕನಿಷ್ಠತೆಗಳ ತರತಮ ಆಲೋಚನೆ ಬರುವುದು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ
ಕನಿಷ್ಠತೆಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸುವವರಿಂದ ಮಾತ್ರ ಎಂಬ ಟೀಕೆ ಬಂಡಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ
ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ನವ್ಯರ ಮೇಲಿನ ನೇರ
ಟೀಕೆ ಎಂದೇ ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಎಂಬ ಟೀಕೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದು. ಈ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಭೇದ ನವ್ಯೋತ್ತರ
ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಕ್ರಮಣ, ಲಂಕೇಶ್ ಪತ್ರಿಕೆ
ಮೊದಲಾದ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವನ್ನು ನಿರಂತರವಾಗಿ
ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದವು. ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಠವೆಂಬ ತರತಮ ಮನೋಭಾವ ಇರುವಲ್ಲಿ
ಉತ್ತಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಲಾರದು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಬಂಡಾಯದವರದ್ದು. ಇಂಥ
ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವಾದವನ್ನು ಅವರು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ತಳ್ಳಿಹಾಕಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ
ಕುತಂತ್ರ ಎಂದು ಅವರು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ನವ್ಯದವರು ರಿಪೇರಿಯಾಗದ ಗೊಡ್ಡು ಗಾಡಿಗಳು.
ನೇರವಾಗಿ ಗ್ಯಾರೇಜಿಗೇ ಅವನ್ನು ತಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರು
ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಆಡಿದ್ದಾರೆ. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಗುಡಿಸಿ
ಹಾಕುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಬಂಡಾಯದವರು ನಡೆಸಿದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥನೆ ನೀಡುವ
ಲೇಖನಗಳು ಸಂಕ್ರಮಣದಂಥ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. `ಶೂದ್ರ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ಸವಾರಿ'' ಲೇಖನ ಬರೆಯುವ ಮಲ್ಲಿಕಾ ಘಂಟಿ,ಎಲ್ಲ
ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವಾದ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಹಲವಾರು ಕುಟಿಲೋಪಾಯಗಳನ್ನು
ಬಹಳ ನಯ-ನಾಜೂಕಿನಿಂದ ಚಲಾವಣೆಯಲ್ಲಿ ತರುತ್ತದೆ..’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೧೧ ..
ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತ್ವವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟಿರುವ ಅಥವಾ ಒಪ್ಪಿರುವ, ಒಪ್ಪಿಸಿರುವ, ಬೌದ್ಧಿಕ
ಲೋಕದ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯನ್ನು ಗುತ್ತಿಗೆ ಹಿಡಿದಿರುವ ಪುರೋಹಿತ ವರ್ಗ ಕೆಲವು ಶೂದ್ರ
ಚೇತನಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಬೆರಗಾಗಿದೆ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ
ಸ್ವಪ್ರತಿಭೆ- ಪರಿಶ್ರಮದಿಂದ ಪುರೋಹಿತರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕೋಟೆಯ ಮೇಲೆ ಧ್ವಜ ಹಾರಿಸಿದ
ಶೂದ್ರರನ್ನು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಹಾಗೆಯೇ ಬಿಟ್ಟರೆ ತಾವು ಉಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೆ? ತಮ್ಮ
ಹುಟ್ಟಿನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ರಟ್ಟಾದರೆ ಎನ್ನುವ ಭಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಹಲವಾರು ಅದಮ್ಯ ಮಾನವ
ಚೇತನ, ಶಕ್ತಿಗಳ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ಕಥೆ ಕಟ್ಟಿ ಶೂದ್ರ ಜನಾಂಗದಿಂದ ಅವರನ್ನು ತಮ್ಮೆಡೆಗೆ
ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ / ಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ನಡೆಸಿದ ಕುತಂತ್ರವನ್ನು ಅರಿಯುವುದಾಗಬೇಕು

• ಎಂದು ಘಂಟಿ ಆ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಸನ ಬಗ್ಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ
  ಕಥೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೀಡುವರು. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಇದು
  ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ವಿರುದ್ಧ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಿಗೆ ಎಚ್ಚೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲು ನೀಡಿದ ಕರೆಯೇ ಆಗಿದೆ.
  ನವ್ಯದ ಈ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕನವರಿಕೆ ಮುಂದೆ ಆರ್.ಸಿ.ಹಿರೇಮಠ ಅವರು
  ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಲನದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾದಾಗ ಅದನ್ನು
  ವಿರೋಧಿಸುವಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿತ್ತು. ಡಾ.ಆರ್.ಸಿ.ಹಿರೇಮಠರು
  ಶುದ್ಧ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲ, ಅವರು ಸಂಶೋಧಕರು. ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದವರನ್ನು ತೃಪ್ತಿಪಡಿಸಲು
  ಅವರನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಅವರಿಗಿಂತ ಕೆ.ಎಸ್.ನರಸಿಂಹಸ್ವಾಮಿ ಶ್ರೇಷ್ಠರು.
  ಅವರನ್ನು ಅಧ್ಯಕ್ಷರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದು ಸೂಕ್ತ ಎಂದು ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಸುಮಾರು
  ಅರುವತ್ಮೂರು ಸಾಹಿತಿಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತಿಗೆ ಪತ್ರ ಬರೆದಿದ್ದರು. ಆ ಪತ್ರಕ್ಕೆ ಮನ್ನಣೆ
  ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿಯ ಸಮ್ಮೇಲನದ ದಿನವೇ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾಯ
  ಸಮ್ಮೇಳನ ನಡೆಸುವುದಾಗಿ ಅರುವತ್ಮೂರು ಸಾಹಿತಿಗಳು ಪ್ರಕಟಿಸುವರು. ಇದರಲ್ಲಿ ನವ್ಯದ
  ಪ್ರಮುಖರಾದ ಅಡಿಗ, ಬಿ.ಸಿ.ರಾಮಚಂದ್ರ ಶರ್ಮ, ಸುಮತೀಂದ್ರ ನಾಡಿಗ, ಲಂಕೇಶ,
  ಶೂದ್ರ ಶ್ರೀನಿವಾಸ, ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಮೊದಲಾದವರೆಲ್ಲ ಸೇರಿದ್ದರು. ಈ
  ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಹೊರಡಿಸಿದ ಸುತ್ತೋಲೆಯ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ.
  `ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೇ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳಿದ್ದರೂ, ವಾದ-ವಿವಾದಗಳಿದ್ದರೂ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಉತ್ಕೃಷ್ಟತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಗೌರವ, ಒಪ್ಪಿಗೆಗಳಿರಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಸರ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಬಗೆಗೆ ಸಮಾನ ಹುಡುಕಾಟಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣ ಆಗುವಂಥದ್ದು. ಆದರೆ ಈಗ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಾನ ಹುಡುಕಾಟಗಳು ಮತ್ತು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಉತ್ಕೃಷ್ಟತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಮನ್ನಣೆ ಮಾಯವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಶತ್ರು ಈ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪುಢಾರಿತನ ಎಂಬಂತಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಒಂದು ರೋಗಗ್ರಸ್ತ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಎಷ್ಟೇ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿದ್ದರೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಗಂಭೀರ ಕಾಳಜಿ ಇರುವ ಎಲ್ಲ ಲೇಖಕ, ಲೇಖಕಿಯರೂ ಒಂದಾಗಬೇಕಿದೆ. ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಪುಢಾರಿತನಗಳಿಂದಾಗಿ ಕೆಟ್ಟು ಹಾಳಾಗಿರುವ ನಮ್ಮ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಸರಿದಾರಿಯತ್ತ ತಿರುಗಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಮುಂತಾದವು ತಮ್ಮ ಬೆಲೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮಾನದಂಡಗಳು ಕಂಗೆಟ್ಟಿರುವ ದುಸ್ಥಿತಿ ಈಗ ಬಂದಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಘನತೆಗಾಗಿ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಒಗ್ಗೂಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ತಕ್ಷಣದ ಒಂದು ಕಾರಣವೆಂದರೆ- ಈ ಬಾರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರ ಆಯ್ಕೆ ನಡೆದಿದೆ. ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಾಧನೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಈ ಸ್ಥಾನದ ಆಯ್ಕೆಗೆ ಮಾನದಂಡವಾಗಿರಬೇಕು.'' ಇದನ್ನು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರು ರಾಜಧಾನಿ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಾಳೇಗಾರಿಕೆ ಎಂದು ಪತ್ರಿಕಾ ಹೇಳಿಕೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಖಂಡಿಸಿದ್ದರು. ಆರ್.ಸಿ.ಹಿರೇಮಠ ಅವರನ್ನು ಅಧ್ಯಕ್ಷರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಕ್ಕೆ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಪತ್ರಿಕಾಗೋಷ್ಠಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರ ಶ್ರೀನಿವಾಸಇನ್ನು ಮೇಲೆ ಅಬಕಾರಿ ಕಂಟ್ರಾಕ್ಟರರು, ಗುತ್ತೇದಾರರು ಕೂಡ ಸಾಹಿತ್ಯ
  ಸಮ್ಮೇಳನಾಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಬಹುದು!’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಚಂದ್ರೇಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರು,
  ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ಎಲ್ಲರೂ ತಲೆ ತಗ್ಗಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಕ್ಷುಲ್ಲಕತನ' ಎಂದು ಖಂಡಿಸಿರುವರು.12 ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೇ ಮುಖ್ಯ ಎಂಬ ಧ್ಯೇಯ ವಾಕ್ಯದ ಈ ಹೇಳಿಕೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರು ಕಟುವಾದ ಟೀಕೆಯನ್ನು ಮಾಡಿ ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಸಮ್ಮೇಳನಕಾರರಿಗೆ ಪತ್ರವೊಂದನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದರು. ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಅಡಿಗರೂ ಸಹಿ ಮಾಡಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಹಿಂದಿನ ಮೆದುಳು ಅಡಿಗ ಮತ್ತು ಕಂಪನಿ ಎಂದೇ ಅವರ ಆರೋಪ. ೧೯೭೯ರ ಧರ್ಮಸ್ಥಳ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನಾಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿದ್ದವರು ಅಡಿಗರು. ಆನಂತರದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಚಲಾವಣೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದ ಅಡಿಗ ಮತ್ತು ಅವರ ವಟು ವೃಂದಕ್ಕೆ ಬೆಂಗಳೂರು ಸಮಾವೇಶ ಒಂದು ಅನಿರೀಕ್ಪಿತ ಭೂರಿಭೋಜನದ ಆಹ್ವಾನವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರ ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಂದಾಗಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವಿವಾದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಎಂಬುದು ಪಾಟೀಲರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ ಸಮ್ಮೇಳದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಡಾ.ಸಿದ್ದಯ್ಯ ಪುರಾಣಿಕರು ಎರಡೂ ಸಮ್ಮೇಳಗಳಿಗೆ ಶುಭ ಹಾರೈಸಿ, ಕೆಎಸ್‌ನ ಅವರ ಹೆಸರು ಮುಂದೆ ಮಾಡಿ, ನಂತರ ಅವರನ್ನು ಹಿಂದೆಯೇ ಸರಿಸಿದವರನ್ನು ಛೇಡಿಸುತ್ತ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನವೊಂದನ್ನು (ಏನಯ್ಯ ವಿಪ್ರರು ನುಡಿದಂತೆ ನಡೆಯರು, ತಮಗೊಂದು ಬಟ್ಟೆ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೊಂದು ಬಟ್ಟೆ) ಹೇಳಿದ್ದು ಅಡಿಗ ಮತ್ತು ಅವರ ಗುಂಪನ್ನು ಕುರಿತೇ ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ ಅನುಮಾನ ಉಳಿದಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರ ಲೇಖನವೊಂದನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣ ಪ್ರಕಟಿಸಿದೆ. ಶಿವಮೊಗ್ಗ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದಲ್ಲಿ ತುರ್ತು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ನಿರ್ಣಯ ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ ಹೋದದ್ದು, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನಗಳಿಗೆ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳನ್ನು ಕರೆಯಬಾರದೆಂಬ ಮಡಿವಂತಿಕೆ, ಸರಕಾರದ ಹಣವನ್ನು ಮುಟ್ಟಬಾರದು ಎಂಬ ಮನೋಭಾವ, ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶುದ್ಧ, ಸ್ವಚ್ಛ ಪದಗಳೇ ಬಳಕೆಯಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಭಾವನೆ, ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರ ಮನೋಭಾವ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸುಬ್ಬಣ್ಣ ತೀಕ್ಷ್ಣ ವಿಮರ್ಶೆಗೊಳಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.೧೩ ಇದು ಮುಂದೆ ಈ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಚಿಂತಿಸಿ ಹಲವರು ಲೇಖನ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿ ಗೌರವಿಸಬೇಕೆಂಬ ಅಡಿಗರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಸರಿ ವಿರುದ್ಧ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರದು. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಬಯಸುವ ಮನಸ್ಸು ಸಮಾಜದ ಇತರೆಡೆಯೂ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಬಯಸಬೇಕು ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಇದ್ದರೆ ಸರಿ. ಅದೇ ವ್ಯಸನವಾದರೆ ಕಷ್ಟ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ಕೂಡ ತನ್ನ ಕಡೆ ಮೇಲೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನಗಳಿಗೆ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳನ್ನು ಏಕೆ ಕರೆಯಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ವಿಚಾರ ಮುಂದೆಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣ’ ವಿಷಯವಾಗಿ
  ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುತ್ತದೆ. ಗಾಂಧಿ ಬಜಾರ್' ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆಯವರುಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣ: ಒಂದು ಟಿಪ್ಪಣಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನ
  ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ.14 ಶೂದ್ರ'ದಲ್ಲಿ ಪಿ.ವಿ.ಸುಬ್ಬರಾಯಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು
  ರಾಜಕೀಯ ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದರು.15 ಸಂಕ್ರಮಣ'ದಲ್ಲಿ ಕೇಶವಶರ್ಮ ಕೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣ’ ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದರು.16
  ಹಿ.ಶಿ.ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡ ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು ಸಮಾನ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆ' ಎಂಬ ಲೇಖನ ಬರೆದರು.17 ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹಿ.ಶಿ. ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡರು ಆಡುವ ಮಾತುಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅವರ ವಿವರಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಭೈರಪ್ಪ ಮೊದಲಾದವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿಭೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡರು ಆಡುವ ಮಾತುಗಳು ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರ ಮಾತುಗಳ ಮುಂದುವರಿಕೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.ದೈಹಿಕ ಮತ್ತು ಮಾನಸಿಕ ದುಡಿಮೆ
  ಮತ್ತು ಅದರ ಉನ್ನತ ಸೃಷ್ಟಿಯೆಲ್ಲ ಪ್ರತಿಭೆಯೇ’ ಎಂಬ ಗೌಡರ ಮಾತು ಹೊಸ ಚಿಂತನೆಯ
  ಫಲವಾಗಿದೆ. ನವ್ಯದ ಆರಂಭದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರು ಬರೆದ ಮಾತುಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಕ
  ವಲಯದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಿ ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು
  ಬೆಳೆಸಿತು.
  ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಪಾಯದ ಕಡೆಗೆ
  ಕೆ.ವಿ.ತಿರುಮಲೇಶ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದ್ದಾರೆ.18 ಈಚೆಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ
  ವಿಮರ್ಶಾ ಪದ್ಧತಿಯೊಂದು ಅದು ಹೊರಟು ಹೋಯಿತು ಎಂಬ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಮತ್ತೆ ತಲೆ
  ಎತ್ತಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ತಿರುಮಲೇಶ, ಇದು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ
  ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕೇ ಮಂದಿ ಲೇಖಕರು, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂರೇ ಮಂದಿ ಕವಿಗಳು,
  ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಗಣ್ಯರನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆದು ಅವರಿಗೆ ಮಣೆ
  ಹಾಕುವ ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅವಶೇಷವೆನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಇದರಿಂದ ಈ
  ಗಣ್ಯರ' ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರಿಸಲ್ಪಡದವರು ಬರೆದ ಹಲವು ಒಳ್ಳೆ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಜನ ಗಮನಿಸದಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆಯೆನ್ನುವುದು ಆತಂಕದ ವಿಷಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ನವ್ಯೋತ್ತರದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಎಂಬ ವಾದದ ತಿರಸ್ಕಾರ ಹಲವು ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಹೇಗೆ? ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಮಾನದಂಡಗಳಾವವು? ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕನಸು ಒಂದು ವ್ಯಸನವಾಗಲಾರದೆ? ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ತಿರಸ್ಕಾರ ಎಂದರೆ ಅದು ಬೇಡವೇಬೇಡ ಎಂದರ್ಥವಲ್ಲ. ನವ್ಯರು ಹೇಳುವ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕಾರ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯು ಬೇಕೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಂದಿಟ್ಟಾಗ; ೧)ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಸಹಜ ಗುಣವಾಗಿ ವಿಕಾಸಗೊಂಡಾಗ ಅದು ಬೇಕು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ೨)ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಅಪೇಕ್ಪಣೀಯ, ಗೌರವಾರ್ಹವಾದದ್ದು ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಹೊರಟಾಗ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಒಂದು ವ್ಯಸನವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ಬಯಸಿ ಸಾಧಿಸುವ ನವ್ಯರ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನೇ ನವ್ಯೋತ್ತರರು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದು. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಅಪೇಕ್ಪಣೀಯವಾದಾಗ ಅದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಹಲವು ಬಗೆಯ ವೇಷಗಳನ್ನು ಧರಿಸುವ ಚಪಲಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಸಾಧಿಸುವ ಛಲ, ಹಠಗಳುಘೋಷಣೆ’
  ಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾದಾಗ ಕಳಪೆ
  ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ಪ್ರಕಟಿಸಿ, ಸಂಭ್ರಮಿಸಿ ಘೋಷಣೆ'ಯ ಸೆರಗಿನಲ್ಲಿ ರಕ್ಪಣೆ ಪಡೆಯುವ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬರಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತ ಹೋಗುವುದು ವ್ಯಕ್ತಿ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯತೆಯನ್ನೇ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದಂತೆ ಎಂಬುದು ನವ್ಯೋತ್ತರದವರ ಚಿಂತನೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ. ಆತ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ಅಂಗ. ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಮಷ್ಟಿರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಮಾಜ ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಶೆಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳ ಒಂದು ಮೊತ್ತವಾಗಿದೆ; ಸಮಷ್ಟಿ ರೂಪವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿ - ಸಮಷ್ಟಿ ಒಂದು ದ್ವಂದ್ವ ಸತ್ಯವಾಗಿರುವ ಹಾಗೆ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ - ಸಮಾನತೆಗಳೂ ಒಂದು ಯುಗಳ ಸತ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸತ್ಯಗಳ ಗ್ರಹಣ- ಧಾರಣ ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೆ ನಡೆಯಬೇಕು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದರ ಸ್ವೀಕಾರ ಎನ್ನುವುದು ಸಮಾಜದ ಸಮತೋಲನವನ್ನು ಕೆಡಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ನವ್ಯದವರು ವ್ಯಕ್ತಿ- ಸಮಷ್ಟಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಣಿಸುವುದರಿಂದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಾರೈಸುವುದು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಸಮಾನತೆ ದೂರವುಳಿಯಿತು. ನವ್ಯೋತ್ತರದವರು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುವವರು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಅವರ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮಾನತೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅವರು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಬಂಡಾಯವೇಳುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಆತನಿಗೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸಹಜವಾಗಿ ಬಂದದ್ದು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನಲ್ಲೂ ಇರುವ ಆಂತರಿಕ ತುಡಿತ. ಹೀಗೆ ತನ್ನಲ್ಲಿರುವ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಂಚಬೇಕು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಆತನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಆತನೊಂದಿಗೇ ಅಂತ್ಯವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹಂಚುವಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಸಮಾಜದ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಲನೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಹಂಚುವಿಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿದ್ದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಮಾಜದಿಂದ ಅನ್ಯವಾಗಿ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮುಖ್ಯವೆನ್ನುವವರಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ನಮ್ಮ ಪರಿಸರ ಶುದ್ಧವಾಗಿಲ್ಲದೆ ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾತ್ರ ಶುದ್ಧವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದು ಬಯಸುವುದು ಕೇವಲ ಬೂಟಾಟಿಕೆಯೆನ್ನಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಬಂಡಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜೇಷ್ಠತೆ- ಕನಿಷ್ಠತೆಗಳು ಜಾತಿಯಾಧಾರಿತ ಚಿಂತನೆಗಳು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಬಹಳ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯುವುದೋ ಆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಾರದು . ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಜೇಷ್ಠತೆಗಳು ಸಮಾಜವನ್ನು ಕಾಡುವ ಹಿಂಸೆಗಳು. ಒಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಸಮಾಜದ ಘಟಕವಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಚಲನೆ ಇದೆ ಎಂದಾದರೆ ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಷಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಎರಡು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಲಾಗುವುದು. ಒಂದು: ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಇನ್ನೊಂದು: ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಎನ್ನುವುದು ಆ ಜನದ ಕಾಲದ ಶೋಧನೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯ ಹಾಗೂ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಕಾಲ - ಜನ ಸಂಬಂಧಿಯಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅಜ್ಜ ನೆಟ್ಟ ಆಲದ ಮರವೆಂದು ಅದ್ಕಕೇ ನೇತು ಬೀಳುವ ಪ್ರಮೇಯ ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ನಿರಂತರ ಪರಿಷ್ಕಾರ, ನಿರಂತರ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಗಲ್ಲ- ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇದು ಹೀಗೇ ಸರಿ ಎದು ನಿಗದಿ ಮಾಡಿದ್ದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸದೆ ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾತಿ, ವರ್ಣ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೀಡಬಹುದು. ಈ ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಂಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಸಂರಕ್ಷಣ ತತ್ವವನ್ನು ಆಧಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನ ಹುಟ್ಟುತ್ತಾರೆ, ಸಾಯುತ್ತಾರೆ; ಆದರೆ ಚಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಜನ ಹುಟ್ಟುವುದು ಮತ್ತು ಸಾಯುವುದು ಚಲಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯ ಮತ್ತು ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯು ಅದರ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಕಾರಣ ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನ ಜಾತಿ, ವರ್ಣ, ಸಮಾಜಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇದು ಜಾತಿಯಾಧಾರಿತ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವವರಿಗೆ ಸವಾಲಾಗಿದೆ. ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ವ ಇರುವುದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರ ಶ್ರಮ, ನೈಪುಣ್ಯವೂ (skill) ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನ ಶ್ರಮ (labour) ಮತ್ತು ನೈಪುಣ್ಯಕ್ಕೆ ಸಮ ಮತ್ತು ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ತನಗೆ ತಾನೇ ಸಾಧಿಸಿದ ಅನುಭವ, ಸಾಧನೆ ಮತ್ತು ನೈಪುಣ್ಯವೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ. ಈ ನೈಪುಣ್ಯವೇ ಪ್ರತಿಭೆ. ಈ ಪ್ರತಿಭೆಯೆನ್ನುವುದು ಕವಿ, ಕಲಾವಿದ, ವಿಜ್ಞಾನಿ, ವಿಚಾರವಾದಿ ಇವರಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಒಂದು ವಿಚಾರವೇ ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಕಾರ್ವಾಲೋ’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮಂದಣ್ಣ'ನ ಪಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಕರ್ವಾಲೋ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಿಸರ್ಗದ ಅನೇಕ ರಹಸ್ಯಗಳನ್ನು ಕರಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮಂದಣ್ಣ ಒಬ್ಬ ಸಹಜ ವಿಜ್ಞಾನಿ. ಸಮಾಜದ ಕನಿಷ್ಠತಮ ಘಟಕದಲ್ಲಿಯೂ ಇಂಥ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಇರಬಹುದಾಗಿದೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಅಲ್ಲ; ಒಂದು ಸಂಯೋಜಿತ ತಂತ್ರ ಅಥವಾ ಸಂಚು ಅಲ್ಲ; ಯಾರ ದೇಣಿಗೆಯೂ ಅಲ್ಲ. ಜನಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಳಿದು ಸಂಪಾದಿಸುವ ಅನುಭವದ ಒಟ್ಟೂ ಮೊತ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬಂಡವಾಳ ಅಥವಾ ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಅಂಗ ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೇ ಪ್ರತಿಭೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಹೇಗೆಂದರೆ, ಅಧಿಕ ತೃಪ್ತಿ ನೀಡುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕೆಲವರಷ್ಟೇ ಭೋಗಿಸುವ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿ ಸಂರಕ್ಷಿಸಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದು. ಕೆಲವರಿಗೆ ಬೇಕಾದುದನ್ನು ಹಲವರಿಗೆ ದುರ್ಲಭ್ಯ ಮಾಡಿ ಅದೇನೋ ಮಹಾ ಅನ್ನುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು. ವೇದಗಳನ್ನು ಶೂದ್ರರು ಓದಬಾರದು ಎಂಬ ಕಟ್ಟಳೆ ಇಂಥದ್ದು. ದೇವರು, ಧರ್ಮದ ಬಗೆಗಿನ ನಂಬಿಕೆ ಕಟ್ಟಳೆಗಳೂ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಬಹುದು. ಹಲವರನ್ನು ಕೆಲವರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸಾಧಿಸುವ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ ಬುದ್ಧಿವಂತರ ಆರ್ಥಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರ ಹೆಂಗಸನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಯಾವ ನಿಯಮವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಭೋಗಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಶೂದ್ರ ಆಕೆ ತಾಯಿಗೆ ಸಮಾನ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯಬೇಕು. ಇವೆಲ್ಲ ಸ್ವರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರ ಕುತಂತ್ರವಲ್ಲದೆ ಮತ್ತೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಈ ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಭೈರಪ್ಪ ಮೊದಲಾದವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಳ ಜಾತಿಯವರೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಗಂಡಸರ ಕಾಮದ ಬೊಂಬೆಗಳಾಗಿವೆ. ಹೀಗೆ ವಿಚಾರಿಸಿದಾಗ ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಎನ್ನುವುದು ತಮಗಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅನುಭೋಗ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ಅನ್ಯರನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗದಂತೆ ದೂರವಿಡುವಿಕೆ ಎಂದಂತಾಗುವುದು. ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದವನಿಗೆ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಉಪಭೋಗಗಳೂ ಲಭ್ಯ. ಅದರಿಂದ ಹೊರಗಿದ್ದವನಿಗೆ ಶೋಷಣೆ ಮಾತ್ರ. ಸ್ಪರ್ಶ್ಯ- ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದ ಬೀಜ ಇಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ. ಈ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಪ್ರಗತಿಶೀಲದ ಮುಂದುವರಿಕೆ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಈ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ್ದು. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಪ್ರತಿಭೆ ದೈವದತ್ತವಾದದ್ದು, ಒಂದು ಜಾತಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದು, ಪ್ರತಿಭೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಳುವಳಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇಡುಗಂಟು ಎಂಬ ಧೋರಣೆ ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಮೈದಳೆಯುವಂಥದ್ದು. ಪ್ರತಿಭೆ’ ಎನ್ನುವುದು ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳೋಣ. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಭೆಗೂ ಜಾತಿಗೂ,
  ಪ್ರತಿಭೆಗೂ ದೈವಕ್ಕೂ ಏನೇನೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಭೆ ಎನ್ನುವುದು ನೈಪುಣ್ಯ (skill).
  ಈ ನೈಪುಣ್ಯವನ್ನು ಎಲ್ಲ ಉದ್ಯೋಗದವರಲ್ಲೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಬಡಿಗಿಯಲ್ಲಿ ಬಡಿಗತನದ
  ನೈಪುಣ್ಯವಿದ್ದರೆ ಕೃಷಿಕನಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನೈಪುಣ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಅಂಬಿಗನಲ್ಲಿ
  ಹವಾಮಾನದ ಬಗೆಗೆ ಮುನ್ಸೂಚನೆ ನೀಡುವ ನೈಪುಣ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಆಯಾ ವೃತ್ತಿ ಪ್ರವೃತ್ತಿ
  ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಇದನ್ನು ಪ್ರತಿಭೆ ಎಂದು ಕರೆಯಬೇಕು. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರತಿಭೆಯೊಂದೇ
  ಶ್ರೇಷ್ಠ, ಉಳಿದವು ಶ್ರೇಷ್ಠವಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಧೋರಣೆ ಖಂಡಿತ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು
  ಓದು-ಬರೆಹಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವಲ್ಲಿಯೂ ವರ್ಗ ಸೀಮಿತ ಚಿಂತನೆಯೇ
  ಕಾಣುವುದು. ಜಾತಿ-ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು ಓದುಗಳು ಒಗ್ಗೂಡಿದಾಗ ಇಂಥ ಚಿಂತನೆ ಸಾಧ್ಯ.
  ಆದರೆ ಪ್ರತಿಭೆ ಜಾತಿಯ, ಪಂಡಿತರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲ. ದೈಹಿಕ ಮತ್ತು ಮಾನಸಿಕ ದುಡಿಮೆ
  ಮತ್ತು ಅದರ ಉನ್ನತ ಸೃಷ್ಟಿಯೆಲ್ಲವೂ ಪ್ರತಿಭೆಯೇ.
  ಇಂಥ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಯು ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು
  ಬೆಳೆಸಿದ್ದನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹಣೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೀಡಿ
  ಸಮರ್ಥಿಸಬಹುದು. ಭೋಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಿಂತನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ
  ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಬಗ್ಗೆ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು- ಭವ' ಕಾದಂಬರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಎಸ್. ಪ್ರಭುಸ್ವಾಮಿಯವರಅನ್ನಿಸಿಕೆ’ಯು
  ಹೀಗಿದೆ.19 ಭವ' ಪುಟ್ಟ ಕಾದಂಬರಿ. ಜ್ಞಾನಪೀಠ ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಪಡೆದಿರುವ ನಮ್ಮ ಮೂರ್ತಿಯವರಿಗೆ ಇಡೀ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಯಾವುದೇ ಸಮಸ್ಯೆ ಇದರಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವಾಗಿಲ್ಲ. ಅನ್ನ, ನೀರು, ಉದ್ಯೋಗ, ಜಾತಿ, ದೇವರು ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ ಹಣ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಹಿಂದೆ ಬಿದ್ದು ಮೂರು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಕಾಮ; ಅದೂ ಕಚ್ಚೆ ಹರುಕತನವೇ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ (ಎಪಿಕ್?) ವಸ್ತುವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿರುವುದು ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ..... ಮತ್ತೊಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಈ ಲೇಖಕರು ಕೆಳವರ್ಗದ ಹೆಣ್ಣುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತಳೆದಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.ಸಂಸ್ಕಾರ’ದಲ್ಲಾಗಲಿ ಭವ'ದಲ್ಲಾಗಲಿ ಶೂದ್ರ ಹೆಣ್ಣುಗಳು ಕರೆದೊಡನೆ (ಕರೆಯುವುದೇಕೆ? ನೋಡಿದೊಡನೆ!) ಬಂದು ಮಲಗಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ. ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ಬಸಿರೂ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಉ.ದಾ. ಆಗಿ ಗಂಗೆ, ರಾಧೆ, ಚಂದ್ರಿ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.... ಪ್ರಾಣೇಶಾಚಾರ್ಯರ ಮುಂದುವರಿದ ಪಾತ್ರದಂತೆ ಕಂಡುಬಂದ ವಿಶ್ವನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳ ಪಾತ್ರವೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಹಿಂಸಾ ಕಾಮ ಸರೋಜಳ ಮೂಕ ಪ್ರತಿಭಟನೆ, ರಾಧೆಯ ಒಡನಾಟ, ಮಗಳ ಕ್ರಾಂತಿ ಇವು ಯಾವುವೂ ಕಾದಂಬರಿಯ ಒಟ್ಟು ಪರಿಣಾಮಕ್ಕಾಗಲೀ ನೋಟಕ್ಕಾಗಲೀ ಪೂರಕವಾಗಿ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಹಣವುಳ್ಳ ಮನೆತನದ ಖಯಾಲಿಯಾಗಿ, ಬಿ ದರ್ಜೆ ಸಿನಿಮಾ ಆಗಿ ಓದುಗನಿಗೆ ಬೇಸರ ಮೂಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಫಲವಾಗಿವೆ ಈ ಚಿತ್ರಗಳು. ಇದೇ ರೀತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಭೈರಪ್ಪನವರದಾಟು’ವಿನ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಬಂದುದನ್ನು
  ಗಮನಿಸಬಹುದು. ದಾಟು'ವಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿಪರ ಪಾತ್ರಗಳು ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ಪಾತ್ರಗಳು ಒಡ್ಡುವ ಅಡ್ಡಿಗಳನ್ನು ದಾಟುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಇಂಥ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲೆಲ್ಲ ಹಿ.ಶಿ.ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡರ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದರ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಗಾಗಿ ಅಂದಿನ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ವಹಿಸಿದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಲಕ್ಷಿಸುತ್ತಲೇ ನವ್ಯದವರು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ತಳೆದ ಧೋರಣೆಯ ಜಾಡನ್ನು ಹಿಡಿದು ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ದಾಟಿ ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬಗೆಗೆಯೂ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳು ಬಂದವು. ನವ್ಯವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಈ ಚಿಂತನೆಗಳು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನೂ ಒದಗಿಸುವಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದವು. ಈ ಚಿಂತನೆಗಳು ಕೇವಲ ಪತ್ರಿಕೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿದುಬಿಟ್ಟರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಯೋಜನವಾಗಲಾರದು. ಅದು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಲೇಖಕರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೂ ಬೆಳೆಸಿದಾಗ ಅದು ಸಾರ್ಥಕವಾಗುತ್ತದೆ. ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದು ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಫಲನಗೊಂಡಿತು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೊಡಬಹುದು. ಕನ್ನಡಪ್ರಭ ಮತ್ತು ಇಂಡಿಯನ್ ಎಕ್ಸಪ್ರೆಸ್ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ ವರದಿಗಳನ್ನು ಲಕ್ಷಿಸಿ ಶಿವರುದ್ರ ಕಲ್ಲೋಳಿಕರ ಅವರುಹೊಲಗೇರಿಯ ರಾಜಕುಮಾರ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು
  ಬರೆದುದನ್ನು ಈ ಹಿಂದೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆ ಕಾದಂಬರಿಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು
  ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ದಶಕದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಾದಂಬರಿ
  ಎಂಬ ಹೊಗಳಿಕೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಕರಿಂದ ಪಡೆದಿತ್ತು. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ನಾಯಕ ಒಬ್ಬ
  ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ ಮಗನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಫಿತೂರಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಥಾನಿಕ ಮತ್ತು
  ಮತ್ತು ಆತನ ಹೆಂಡತಿಯ ಕೊಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ ವಿಶ್ವಾಸಿಕನಾದ ಒಬ್ಬ
  ಹೊಲೆಯ ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ ಆರು ತಿಂಗಳ ಮಗುವನ್ನು ದೂರದ ಊರಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು
  ಹೋಗಿ ತನ್ನ ಮಗನೆಂದೇ ಸಾಕುತ್ತಾನೆ. ರಾಜಕುಮಾರ ಹೊಲಗೇರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಲ್ಲಿಯ
  ಮಕ್ಕಳೊಂದಿಗೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ದೊಡ್ಡವನಾಗಿ ಮೀಸಲಾತಿ ಕೋಟಾದಲ್ಲಿ ನೌಕರಿಯನ್ನೂ
  ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ದೊಡ್ಡ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಮನೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಹೆಂಡತಿ ಮಕ್ಕಳೊಂದಿಗೆ
  ತನ್ನ ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಸಾರ ನಡೆಸುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ ಮಗನನ್ನು ತಂದು ತನ್ನ
  ಮಗನಂತೆ ಸಾಕಿದ ಹೊಲೆಯನಿಗೆ ತಾನು ಸಾಯುವಾಗ ಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳಬೇಕು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
  ಅವನು ಈ ಮಗನನ್ನು ಕರೆದು `ನೀನು ನನ್ನ ಮಗನಲ್ಲ, ಬೆಳಗಾವಿಯ ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ ಮಗ.
  ನೀನು ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ಉಚ್ಚ ಕುಲದ ನಿನ್ನವರನ್ನು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳು’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಜೀವ
  ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.
  ಹೊಲಗೇರಿಯ ಈ ರಾಜಕುಮಾರನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು ಮಹತ್ವದ ತಿರುವು.
  ಅಂದಿನಿಂದಲೇ ಆತ ತನ್ನ ಉಚ್ಚಕುಲದ ಮೂಲನ್ನು ಹುಡುಕಲಾರಂಭಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದುವರೆಗೆ
  ತಾನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತ ಬಂದ ಹೊಲೆಯರ ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳನ್ನು ಆತ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.
  ಉಚ್ಚಕುಲದವರಂತೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾನೆ. ತಾನು ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ
  ಮಗ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ದಾಖಲೆಗಳು
  ಎರಡು ಮೂರು ಗೋಣಿ ಚೀಲ ತುಂಬುವಷ್ಟು ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಅವನಿಗೆ ಸುಮಾರು
  ಹತ್ತು ವರ್ಷ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೊಮ್ಮೆ ಅವನು ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ದಾವೆಯನ್ನು
  ಹೂಡುತ್ತಾನೆ. ಬೆಳಗಾವಿ ಮತ್ತು ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಐದು ಸಾವಿರಕ್ಕೂ ಅಧಿಕ ಎಕರೆ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ
  ತಾನು ವಾರಸುದಾರ ಎನ್ನುವುದು ಆತನ ವಾದ. ಪ್ರಕರಣ ತೀವ್ರ ಕುತೂಹಲದಿಂದ
  ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಈ ನಡುವೆ ಆತನಿಗೆ ಕೊಲೆ ಬೆದರಿಕೆ ಪತ್ರಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಮನೆಯವರು
  ಅಂಜುತ್ತಾರೆ. ಮನೆಯಲ್ಲಿಯ ಕುಟುಂಬದ ಶಾಂತಿ ಹಾಳಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಹನ ಹಾಯಿಸಿ
  ಅವನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವ ಯತ್ನ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದೆಲ್ಲ ತಾನು ರಾಜಕುಮಾರನೇ ಎನ್ನುವ
  ಅವನ ನಂಬಿಕೆ ಬಲಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಮಾನಸಿಕ ಕಿರಿಕಿರಿಯ ಕಾರಣ ಆತ
  ನೌಕರಿಯಿಂದ ಸ್ವಯಂ ನಿವೃತ್ತಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅದರಿಂದ ಬಂದ ಗ್ರ್ಯಾಚುಟಿ, ಫಂಡ್
  ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನೂ ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ಖರ್ಚಿಗೆ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ದಶಕದ ಕಾಲ
  ಹೋರಾಡಿದರೂ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ಅವನ ವಾದವನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ಅವನು,
  ತನಗೆ ಭೂಮಿ ಬೇಡ, ತಾನು ಸಂಸ್ಥಾನಿಕನ ವಂಶದವನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳಿದರೆ ಸಾಕು
  ಎಂದು ಅರ್ಜಿ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದನ್ನೂ ಪುರಸ್ಕರಿಸದ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ಅವನ ಅರ್ಜಿಯನ್ನು
  ವಜಾ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಬಯಸಿ ಹೊರಟ ಹೊಲಗೇರಿಯ
  ರಾಜಕುಮಾರ ಇದ್ದ ಬದುಕಿನ ಶಾಂತಿಯನ್ನೂ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಸಾವಿಗೀಡಾಗುತ್ತಾನೆ.
  ಹುಟ್ಟಿನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ನಿರರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಈ ಕಾದಂಬರಿಗೆ ಇಂಥದ್ದೊಂದು
  ಸಂವಿಧಾನವನ್ನು, ಕಥೆಯ ಹಂದರವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಂದರ್ಭದ
  ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕುರಿತು ಹರಿದ ಚಿಂತನೆಗಳೇ ಕಾರಣ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕು. ತಾನು
  ಹೊಲಗೇರಿಯ ಹುಡುಗನಲ್ಲ, ರಾಜಕುಮಾರ ಎಂಬ ಅರಿವು ಕಥಾನಾಯಕನಲ್ಲಿ
  ಮೂಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಅದುವರೆಗೆ ತಾನು ಬದುಕಿದ ಪರಿಸರವನ್ನು ಆತ ದ್ವೇಷಿಸುವುದು,
  ಉಚ್ಚಕುಲದಲ್ಲಿ ಸೇರಬೇಕೆಂದು ಬಯಸಿ ಪಡುವ ಕಷ್ಟ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಕಾರರು
  ಮನೋಜ್ಞವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ.
  ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅಂದಿನ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದ ವಾಗ್ವಾದದ ಪರಿಣಾಮದ ಒಂದು
  ಉದಾಹರಣೆ ಇದು. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ
  ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂದೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ.

ಜನವಿಮುಖತೆ:

ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ರಸ ವಿಮೆರ್ಶೆಯ ಎಲ್ಲ ಅನುಸಂಧಾನ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕೃತಿ ನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಚಟುವಟಿಕೆ ಮೂಡಿ
ಬಂತು. ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಸಮಾಜದೊಳಗೆ, ಜನತೆಯ ನಡುವೆ ಇಟ್ಟು
ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜೀವಂತ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ಕೊಯ್ದು
ಅದರ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಟ್ಟು, ಒಂದೊಂದನ್ನೂ ವಿವರಿಸುವಂತೆ, ಆ
ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಖುಷಿಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಕೃತಿನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಈ
ವಿಮರ್ಶೆಯ ನಿರ್ಭಾವುಕ ಗುಣವೇ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಗುಣ ಎಂದು
ಪ್ರಚಾರಮಾಡಲಾಯಿತು. ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯವಾಗಿದ್ದ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಷ್ಠತೆ,
ಅಂತರ್ಮುಖತೆ, ಅನಾಥ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಮಾನಿಷ್ಠವಾದ ಸಂಕೀರ್ಣಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ- ಈ
ಧೋರಣೆ ಮತ್ತು ನಿಲುವುಗಳನ್ನೇ ವಿಮರ್ಶೆಯೂ ತನ್ನ ನಿಲುವುಗಳನ್ನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿತು.
ಇದರಿಂದಾಗಿ ಚಲನಶೀಲ ಸಮಾಜದ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಎದುರು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ
ಪರೀಕ್ಷೆಗೊಳಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇದೆಲ್ಲದರ ಪರಿಣಾಮ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು
ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಇವು ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದೊಳಗಿನ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಗುಂಪಾದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ' ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದವು. ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜನತೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಕಡಿದುಕೊಂಡಿದ್ದಕ್ಕೆ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ತಳೆದ ಧೋರಣೆಗಳೇ ಮೂಲ ಕಾರಣವಾದರೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿತನ ಮತ್ತು ವಿಫಲತೆಯ ಪಾಲನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವಹಾಗಿಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನತೆಯ ವಿಷಯ ಒತ್ತಟ್ಟಿಗಿರಲಿ, ಆಸಕ್ತ ಓದುಗರೂ ತಮ್ಮ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ದೂರಸರಿಯಲು ಈ ವಿಮರ್ಶೆ ಸಾಕಷ್ಟು ನೆರವಾಯಿತು. ಈ ಮಾತುಗಳು ಕೃತಿ- ಲೇಖಕ- ವಿಮರ್ಶಕ- ವಿಮರ್ಶೆ- ಓದುಗ ಸಂಬಂಧದ ಬಗೆಗೆ ಬೆಳಕನ್ನು ಚೆಲ್ಲಬಲ್ಲವು. ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಬಂದ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಎಂಜಿಕೆಯವರ ಐದು ವಚನಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ,ಹೊಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಹೂವಿಲ್ಲ’ ಕಾವ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ
ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪಾ.ಲಂ.ಸುಬ್ರಮಣ್ಯಂ ಮತ್ತು ಮಾಧವ ಕುಲಕರ್ಣಿಯವರು ಮಾಡಿದ
ವಿಮರ್ಶೆ, ಅಡಿಗರ, ನೀ ಬಳಿಯೊಳಗಿರುವಾಗ್ಯೆ' ಕವನಕ್ಕೆ ಗೋವಿಂದ ಜಾಲಿಹಾಳರು ಸಾಕ್ಷಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆದ ವಿಮರ್ಶೆ,ಭೂಮಿಗೀತ’ ಕುರಿತು ಎಂಜಿಕೆ ಹಾಗೂ ರಾಮದಾಸ್
ಬರೆದ ವಿಮರ್ಶೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ
ಈ ವಿಮರ್ಶೆ ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಬಂದವು.
ನವ್ಯದ ಜನವಿಮುಖತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಸಂಕ್ರಮಣ'ದಲ್ಲಿಯೇ ಬಂದ ಈ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ತವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರು ಮತ್ತಿತರ ಅನೇಕ ಹಿಂಬಾಲಕರು ಬರೆದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸುಶಿಕ್ಪಿತರಿಗೇ ತಿಳಿಯದಿದ್ದರೂ ಲಕ್ಪ್ಮಿನಾರಾಯಣ ಭಟ್ಟ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯಂಥವರಿಗೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅದರ ಮೇಲೆ ಅವರು ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ನಿಜ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಇಂಥ ಜನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಜನರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದಷ್ಟು ದೂರ ಎಳೆದೊಯ್ಯುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಗಾಮಿಗಳಾಗಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಟೀಕೆ ಕೇಳಿ ಬಂತು. ಹೊಸ ಬದುಕನ್ನು ಕುರಿತು ಕನಸು ಕಾಣುವ ವಿಶಾಲ ಜನಸಮುದಾಯ ಮತ್ತು ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ಮಾತನಾಡುವ ಇಂಥ ಸಾಹಿತಿ, ವಿಮರ್ಶಕರು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗುವುದು ಸಹಜ. ಈ ರೀತಿ ಹೊರಗೆ ಮಾಡಲು ಕೆಲಸವೇ ಇಲ್ಲದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ೞಅಂತರ್ಮುಖಿಯಾಗದೆ ಏನು ಮಾಡಬಲ್ಲದು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲಿ ನವ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ದೊಡ್ಡ ಆಕ್ಷೇಪಗಳೆಲ್ಲ ಹರಳುಗಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯೇ ಕ್ರಮೇಣ ರೂಪವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆ (Formalistic criticism)ಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇದರಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಕೃತಿಯ ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಂಶಗಳ ಮೇಲೆ ಇಲ್ಲಿ ಒತ್ತು ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಒಂದು ಶಿಸ್ತಿಗೊಳಪಟ್ಟ ಅಭ್ಯಾಸ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಮರ್ಶೆಗೆಲ್ಲ ಕೃತಿಯೇ ಏಕಮಾತ್ರ ಮೂಲ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಜೀವ ವಿರೋಧಿ ಗುಣ ಎಂದು ಟೀಕಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕೃತಿ ನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶಕರು ಕವನವನ್ನಾಗಲಿ, ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನಾಗಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ಅದು ತಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಎಷ್ಟು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ ಅಥವಾ ಆಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವರು. ಆದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತು ಹೇಗಿದೆ, ಓದುಗನ ಕೈ ಸೇರಿದಾಗ ಅದು ಯಾವ ಪರಿಣಾಮ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ? ಆ ಪರಿಣಾಮ ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯವೇ? ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರಿಸದಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಅಧಿಕ. ಹೀಗಾದಾಗ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೌಲ್ಯ, ಜೀವನ ಮೌಲ್ಯ ಬೇರೆಬೇರೆ ಎಂದಂತಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಇದು ಜೀವ ವಿರೋಧಿ ಎಂಬ ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕಾಯಿತು. ನವ್ಯದ ಪರಿಣಾಮ: ಒಟ್ಟಾರೆ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ತಲೆದೋರಿದ ಕೂಡಲೆ ರಸಾತ್ಮಕ ಹಾಗೂ ಭಾವ ಗೀತಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯೇ ತಿರುವುಮುರುವಾಯಿತು. ಅನಗತ್ಯವಾಗಿ ಹೊಗಳುವುದು, ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿ, ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆ ಮೊದಲಾದ ಅಲಂಕಾರಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ ವಾಸ್ತವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ, ಸ್ವಂತ ಅನುಭವದಿಂದ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅರಿವಿನಿಂದ ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ಸ್ಫೂರ್ತಿ, ಪ್ರೇರಣೆ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಬೇಕು ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ದೂರವಾಯಿತು. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಅನುಭವವೇ ಒರೆಗಲ್ಲಾಯಿತು. ಭಾವ ಅನುಭಾವಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಅನುಭವ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಪಡೆಯಿತು. ಹೊಸ ಕವಿಗಳು ಪರಂಪರಾಗತ ಆಕರ್ಷಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಂದ ಹೊರಬಂದು ಬರೆದರು. ಹೊಸ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದರು. ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಆದ್ಯತೆ ಪಡೆಯಿತು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದುವರೆಗಿನ ಕಾಮದ ಬಗೆಗಿನ ಮಡಿವಂತಿಕೆ ದೂರವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಅದು ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. ಭಾಷೆಯೊಂದಿಗೆ ಅವರು ಹೋರಾಟ ನಡೆಸಿದರು. ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಬರೆವಣಿಗೆಗೆ ಇಳಿದವು. ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಅರಿವು ಹಾಗೂ ಕಾಳಜಿಗಳಿಂದ ಅವರು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೆಣೆದರು. ಶಬ್ದಗಳಿಗಿರುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ಧ್ವನಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ಅದುವರೆಗೆ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದ ಏಕತಾನತೆಯನ್ನು ಅವರು ಮುರಿದರು. ಗದ್ಯಲಯ ಅಥವಾ ಆಡುಮಾತಿನ ಲಯವನ್ನು ಅವರು ರೂಢಿಗೆ ತಂದರು. ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿ, ಹಿನ್ನುಡಿ, ಅಭ್ಯಾಸ ಲೇಖನಗಳು, ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಪರಿಚಯಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಸೂಚಿಸಲಾಯಿತು. ಹೀಗೆ ನವ್ಯ ಮಾರ್ಗ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಮಾರ್ಗವೊಂದನ್ನು ತೆರೆಯಿತು. ಹೊಸ ಕವಿಗಳ ಹೊಸ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿಯೇ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರೇರಕ ಅಂಶ. ಈ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಬಲಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ, ಪ್ರಸರಿಸುವಲ್ಲಿ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದವು. ಜನಪರ ಸಾಹಿತ್ಯ: ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿರುದ್ಧ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ದನಿಗಳು ಏಳತೊಡಗಿದವು. ನವ್ಯವು ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದವರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕಸರತ್ತು ಎಂದೂ, ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ತನ್ನ ಅತೀವ ಅಂತರ್ಮುಖತೆಯಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಲಿನ ಬದುಕಿನ ಸ್ಪರ್ಶವನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದೂ ಅಪವಾದಗಳು ಬಂದವು. ಈ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿ ವರ್ಗ ಹಿಂದೆಂದೂ ಇಲ್ಲದಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಕರಣ (politicize) ಹೊಂದಿತು. ಎಡಪಂಥೀಯ ವಿಚಾರಧಾರೆ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿಯ ಬಳಿಕ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ನಮ್ಮ ಯುವ ಲೇಖಕರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ನೋವು, ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಮಾತು ಕೊಡಲು ಹಾತೊರೆದವು. ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ತಮ್ಮ ನೋವು ಅಪಮಾನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳಗೇ ನುಂಗಿಕೊಂಡಿದ್ದ ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಮಾತಿನ ರೂಪ ಕೊಟ್ಟರು. ಮೂಕನಿಗೆ ಬಾಯಿ ಬಂತು. ಚೋಮನ ಮಕ್ಕಳ ನೋವು ಹಾಡಾಗಿ ಹರಿಯಿತು. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಅನುಭವಲೋಕದ ಪ್ರವೇಶ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಯಿತು. ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಂತರವಿತ್ತು. ನವ್ಯದ ಒತ್ತು (emphasis) ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಕುಟುಂಬದೆದುರು ಬಂಡೇಳುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗಾಣುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ನವ್ಯೋತ್ತರದಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಒಟ್ಟೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ವಿನ್ಯಾಸದ ಮೇಲೆ ಬಂಡೇಳುವಂತಹ ಕೃತಿ ರಚಿಸಿದರು. ಇದೇ ರೀತಿಯ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು ಮಾಡಿದ್ದರು. ಅದರ ಬಗೆಗೆ ವ್ಯಾಪಕ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದು ಅವರ ಸೋಲು, ಸಾಧನೆಗಳ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ನಡೆದಿತ್ತು. ಅದರ ವಿವರಗಳು ಈ ಲೇಖಕರ ಎದುರು ಇತ್ತು. ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಎನ್ನುವಂತೆ ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರ ತೇಜಸ್ವಿ ತಮ್ಮಅಬಚೂರಿನ
ಪೋಸ್ಟಾಫೀಸು’ (೧೯೭೩) ಕಥಾ ಸಂಕಲಕ್ಕೆ ಬರೆದ ಹೊಸ ದಿಗಂತದೆಡೆಗೆ' ಎಂಬ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಆಕ್ಪೇಪಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಬರೆವಣಿಗೆ ಆರಂಭಿಸುವ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದರು. ನವ್ಯೋತ್ತರ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದ್ಧತೆಯುಳ್ಳ ಬರೆಹಗಳು ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಬದ್ಧತೆ ಎಂಬ ಪದ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಂತು. ಈ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮೀಣ ಪರಿಸರವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಹೀಗಳೆಯುವುದಾಗಲಿ ನಡೆಯದೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನೋಡುವ ಅಭ್ಯಾಸ ಬೆಳೆಯಿತು. ಬರಗೂರ ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪನವರಒಂದು ಊರಿನ
ಕಥೆ’ಯನ್ನು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೀಡಬಹುದು.
ಈ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರೇರಣೆ ಇರುವುದು ಎಲ್ಲಿ? ಇದರ ಪ್ರೇರಣೆ ಇಡೀ
ಸಮಕಾಲೀನ ನಾಗರಿಕತೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿದೆ.೨೦ ಈ ಬಂಡಾಯ
ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ನಾಗರಿಕತೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ, ರೂಪಿಸಿರುವ
ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಬೇಕು, ತರ್ಕರೂಪಿ ಕಾವ್ಯ ತರ್ಕವೇ ಆತ್ಮವಾಗಿರುವ
ನಾಗರಿಕತೆಯ ವಿರುದ್ಧ ನಿಲ್ಲಲಾರದು. ಕನಸುಗಳ, ಪುರಾಣಗಳ, ಸಹಯೋಗಗಳ,
ಪಾರದರ್ಶಕವಲ್ಲದ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮಗಳು ಮಾತ್ರ ಈ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಸವಾಲು ಎನ್ನುವ
ಮಾತು ಕೇಳಿಬಂತು.
ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಲು ಹಲವರು
ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮಂಡನೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳು ವೇದಿಕೆಯಾಗಿವೆ.
ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಬಂಧದ
ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನೆಲೆಯ ಬಗೆಗೆ
ಸಂಕ್ರಮಣ'ದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವ ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪ, ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಸೃಜನಶೀಲ ಕ್ರಿಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೨೧ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾರೊಬ್ಬರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರಯೋಗಾಸಕ್ತಿಯ, ಸ್ವಘೋಷಿತ ನಿಲುವುಗಳ ಅಸಾಹಿತ್ಯಕ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲ. ಆಳವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ, ಅಸಮಾನತೆಯ ಅಸಹ್ಯ ಅನುಭವದಿಂದ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಫೋಟಗೊಂಡ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅನಿವಾರ್ಯ ವಾಸ್ತವ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಇಂಥ ಹೇಳಿಕೆ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಇದೆ ಎಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ನವ್ಯದ ಕೊನೆಯ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಬಂದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ, ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರಮುಖ ಆಶಯವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವಬಂಡಾಯ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯುವುದು
ಸೂಕ್ತವೆಂದು ಚಳವಳಿಯ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದವರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಿತು.
ಸಾಹಿತಿಗೆ ರಾಜಕೀಯ ಕಾಳಜಿ ಅಗತ್ಯ ಮತ್ತು ಇಂದಿನ ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ
ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂದು ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ನಂಬಿದ್ದಾರೆ. ಇಷ್ಟು ಬಲವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ
ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂಬಂಧ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆಂದೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ
ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ.
ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರು, ನವೋದಯ-ನವ್ಯಗಳ ಅರ್ಧ ಶತಮಾನದ
(೧೯೨೦-೧೯೭೦) ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಘಟಿಸದ ಒಂದು ವಿದ್ಯಮಾನ ಸಂಭವಿಸಿದ್ದು ಬಂಡಾಯದ
ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೨೨ ಈ ದೇಶದ ಹಾಗೆಯೇ ಕರ್ನಾಟಕದ ದಲಿತರು,
ಮಹಿಳೆಯರು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಬಾರಿ ಮೌನವನ್ನು
ಮುರಿದು ಮಾತನಾಡಿದರು. ಆ ಮಾತು ಸ್ಫೋಟದಂತೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿತು. ಇದೊಂದು
ಮಹಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಫೋಟವಾಗಿತ್ತು; ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೇ ಹೊಸ ಆಯಾಮವನ್ನು
ಮೂಡಿಸಿದ ಸ್ಫೋಟ ಇದು. ಮೊದಲ ಬಾರಿ ದನಿ ಇಲ್ಲದ ಜನ ದನಿ ಎತ್ತಿದಾಗ ಅಲ್ಲಿಯ
ವರೆಗೂ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಅದುಮಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ನೋವು, ಹತಾಶೆ, ಅಪಮಾನ,
ಆಕ್ರೋಶಗಳು ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕಲಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಕಾಣದಿದ್ದುದು ಸಹಜವಾಗಿತ್ತು.
ಸಾಹಿತ್ಯಕವಾಗಿ ಅದನ್ನೊಂದು ಲೋಪ ಎನ್ನುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ,
ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅದು ಅನಿವಾರ್ಯವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಆರಂಭದ ಆವೇಶ ತಗ್ಗಿದ ಮೇಲೆ
ಅನಂತರದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕವನ, ಕತೆ, ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ
ಅಪರೂಪದ ಕಲಾವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿದರು. ಬಂಡಾಯ ವಿಮರ್ಶಕರ
ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಬುದ್ಧತೆಯೂ ಮೂಡಿ ಬಂತು. ಇದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ
ಮುಂದುವರಿಕೆಯೇ.
ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದ ಎಲ್ಲ ಜನಪರ ಚಳವಳಿಗಳು ಹುರಿಗೊಳ್ಳುತ್ತ ೧೯೭೯ರಲ್ಲಿ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪುಗೊಂಡಬಳಿಕ ಬಂಡಾಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಝಳ ಎಷ್ಟು ಜೋರಾಗಿತ್ತೆಂದರೆ ಕೆಲವರು ಹಳಬರು, `ಬಂಡಾಯ' ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದರು; ಅಡಿಗರಂಥವರು ತಮ್ಮದೊಂದು ಪದ್ಯಕ್ಕೆ `ಬಂಡಾಯ' ಎಂಬ ಚಾಲ್ತಿ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ಕೊಟ್ಟರು. ರಾಮಚಂದ್ರ ಶರ್ಮರಂಥವರು `ಎಲ್ಲ ಕವಿಗಳೂ ಬಂಡಾಯಗಾರರೇ' ಎಂಬ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಉಕ್ತಿಯೊಂದನ್ನು ಉಗ್ಘಡಿಸಿ ಅದನ್ನು ತಮಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿಕೊಂಡರು. ನವ್ಯದ ನಂತರದ- ಅಂದರೆ ೧೯೭೦ರ ನಂತರ- ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದು ಈ `ಬಂಡಾಯ' ಮನೋಧರ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ. ಈ ಮನೋಧರ್ಮದ ವಿಶಾಲ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ದಲಿತರ, ಮಹಿಳೆಯರ, ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ನಾವೆಲ್ಲ ಮಾತನಾಡುವಂತಾಯಿತು'' ಎಂಬ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರ ಮಾತು ಗಮನಾರ್ಹ. ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವ ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ ಹಲವು ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ವಿಷಯಗಳನ್ನು `ಸಂಕ್ರಮಣ'ದಲ್ಲಿ ಗಮನಕ್ಕೆ ತಂದಿದ್ದಾರೆ.೨೩ ಕ್ರಾಂತಿಗೋ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ ಯುದ್ಧಕ್ಕೋ ಒಯ್ಯುವ ಒಂದು ಯುಗ ತಮ್ಮ ಜನ ಜಾಗೃತಿಯ ಚಳುವಳಿಯ ಅಂಗವಾಗಿ ಎದೆ ಬಡಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಕೂಗೂ ಸೊಲ್ಲು (slogans)ಗಳನ್ನು ಹೊರಗೆಡಹುವಾಗ ಬಹಳಷ್ಟು ಕಾದು ಕುದಿಯುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವುದುಂಟು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ೧೯೨೦, ೩೦, ೪೨ರ ಆಂದೋಲನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾತಪೇರಿಯ ಹಾಡುಗಳಾಗಿ, `ಕರೆವುದಿದೋ ನಮ್ಮನ್ನು ರಣಭೇರಿ' ಮಾದರಿಯ ಬೀದಿ ಗೀತಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ `ನರಬಲಿ', ಹರೀಂದ್ರನಾಥ ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯರ `ಶುರೂ ಹುವಾ ಹೈ ಜಂಗ್', ದಿನಕರ ದೇಸಾಯಿಯವರ, `ರಕ್ತ ಬಾವುಟವು ರೈತರದು!' ಎಂಬ ಕವನಗಳೂ ಮೊಳಗಿದ್ದವು. ಅಂತೂ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸೆರೆಮನೆಗೂ, ಸ್ಥಾನ ಬದ್ಧತೆಗೂ, ಹದ್ದುಪಾರಿಗೂ ಅಟ್ಟಿದ್ದವು ಎಂದು ವಿವರಿಸುವರು. ವಿಯಟ್ನಾಮದ ಮೇಲೆ ಅಮೆರಿಕವು ದಾಳಿ ಮಾಡಿದಾಗ ಆರಾಧ್ಯದ ಹೃದಯ ಚೂರಾಯಿತು. ಆಗ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಕಾವ್ಯ ಹೊಮ್ಮಿತು. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ `ಕೊಳಲು'- `ಪಾಂಚಜನ್ಯ'ವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಕವಿಗಳು ಇತರ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರಂತೆಯೇ ಆ ದಳ್ಳುರಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಶಾಸ್ತ್ರ ಕೆಳಗಿಟ್ಟು ಶಸ್ತ್ರ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ತಮ್ಮ ಅಂತರಂಗದ ತುಮುಲ ತೋಡಿಕೊಳ್ಳಲಿಕ್ಕೆ ಎಂದು ಕಾಯ್ಕಿಣಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಇಂಥ ವಿಪ್ಲವದ ಮಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ. ಭೂಗತರಾಗಿ, ಜೇಲಿನಲ್ಲಿ ಕೂತು ಮುಳ್ಳು ಬೇಲಿಯ ಶಿಬಿರಗಳಲ್ಲಿ ದುಡಿಯುತ್ತ ಸಿಡಿಮದ್ದಿನ ವಾಸನೆ ದಟ್ಟೈಸಿದಲ್ಲಿ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಅದು ಸ್ಥಾಪಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ, ಪ್ರಚಲಿತ ಕಾನೂನಿನ ವಿರುದ್ಧ, ಅನಿಯಂತ್ರಿತ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಆಡಳಿತಗಾರಿಕೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಅಥವಾ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆಡಳಿತಗಾರರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅಸ್ತಿತ್ವದ್ದೇ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬೇಕು. ಯಾವದೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ, ಯಥಾ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೇ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಕಾಯಿದೆ ಅದರ ಆಡಳಿತಗಾರಿಕೆ ಎಲ್ಲ ತತ್ವತಃ ಪ್ರಗತಿ ವಿಕಾಸಕ್ಕೆ ಬಾಧಕವೇ ಇರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ, `ಸಚ್ಚಾ ಜನರಿಗೆ ಸಜಾ ಆಗತೈತೆ! ನಿಜಾ ಹೇಳೋ ಕಾಯ್ದೆನ ಇಲ್ಲಾ! ಬೇಡ್ರಿ ವಾಯ್ದೆ ಅಂತಾ' ಎಂದು ಹಾಡಿದ ಬೇಂದ್ರೆ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಂಡಾಯವನ್ನು ಕಾಣುವರು. ಕಾಯ್ಕಿಣಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ ಕೇವಲ ಬೇಂದ್ರೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ನವೋದಯದ ಹಲವು ಕವಿಗಳ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಬಂಡಾಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಅದು ಕಾವ್ಯವೇ ಆಗಿರಬೇಕು. ಅದರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ, ಬಂಡಾಯದ ಅಂಶವೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಅದು ಬರೆ ಪ್ರಾಸಬದ್ಧ ಛಂದೋಬದ್ಧ ಘೋಷಣೆಗಳಿಂದ ಕಾವ್ಯವೆನಿಸದು ಎನ್ನುವ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ ಕವಿಯ ಉದ್ದೇಶ, ಭಾವಾವೇಶಗಳಿಗೆ ಸರಿಸಾಟಿಯಾಗಿ ಅವನ ಕಾವ್ಯ ಸಾಗುತ್ತಿರಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಇಂಥ ಕಾವ್ಯ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ, ಕೇಡುಗಳ ಒತ್ತಡಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಗುರಿ ಹೊಂದಿರಬೇಕು. ಚೀಪು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಖಂಡನೆ, ಕಾಲ್ಪನಿಕ ದೌಷ್ಟ್ಯ ದಂಡನೆ ವಾಚಾಳವಲ್ಲದೆ ಹೊರತು ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯವಾಗಲಾರದು ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುವರು. ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ ಇಂಥ ಕಾವ್ಯ ಅನ್ಯಾಯದ ಸಂದರ್ಭದ ನೇರ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿಯೇ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಕವಿಯಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದರೆ ಅದು ಇನ್ನೂ ಲೇಸು... ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಇಂಥ ಕಾವ್ಯ ಬಯ್ಗುಳಿಂದ, ಬಿರುನುಡಿಗಳಿಂದ ಇಲ್ಲವೆ ಆಕ್ರೋಶ ಕೋಲಾಹಲದಿಂದಲೇ ತುಂಬಿ ತುಳುಕಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವರು. ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾದರಿಯ ವಾತಾವರಣ ಅಥವಾ ಸನ್ನಿವೇಶ ಯಾವುದು? ಎಂಬ ಮಹತ್ವದ ಅಂಶವನ್ನು ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ ಚರ್ಚಿಸುವರು. ಪರಕೀಯ ಆಳಿಕೆ ಆಡಳಿತದಡಿಗೆ ಕ್ಷಾಮ ಡಾಮರಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಬಿದ್ದಾಗ, ಪರಚಕ್ರದ ಆಕ್ರಮಣ ಅಥವಾ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರ ಸತ್ತೆಯ ಬಲಾತ್ಕಾರದ, ಅತ್ಯಾಚಾರದ ಹೇರಿಕೆ, ಹತ್ಯಾಕಾಂಡದ ಹೆದರಿಕೆಯಡಿಗೆ ಆ ಕವಿಯು ಉಸಿರಾಡಿಸುತ್ತಿರಬೇಕು. ಅಥವಾ ಅಂಥ ಅನುಭವ ನಿಕಟವಾಗಿ, ಉತ್ಕಟವಾಗಿ ಹೊಂದಿರಬೇಕು. ಆಗ ಆ ಕಾವ್ಯ ಬಂಡುಗಾರನ ನಾಡಿ ಮಿಡಿತವೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಅವನ ಅಸ್ಥಿಮಜ್ಜೆಯೊಳಗೆ ಕೊನರಿ ಹೊರ ಬರುತ್ತದೆ. ಅದೊಂದು ಧಮನಿ- ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ತೀವ್ರ ಅಸಹ್ಯ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲ ಹೊಮ್ಮಿ ಹರಿಯುವ ನೀಲರಕ್ತ ವಾಹಿನಿಯಂತೆ ಆಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಕಾಯ್ಕಿಣಿ ವಿವರಿಸುವರು. ವಿಯೆಟ್ನಾಮ್ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಂಕ್ರಮಣ’ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ‘ಮೃತ್ಯುಕಂದರ’ ಕವನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕು. ಇದನ್ನು ಬರೆದವರು ಉರ್ದೂ ಕವಿ ಮಖ್ದೂಮ್ ಮುಹಿಯುದ್ದೀನ್. ಇದನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದವರು ಅಬ್ದುಲ್ ಮಜೀದ ಖಾನ್. ತುಳಿತ ಎಲ್ಲಿಯೇ ಇರಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಬಂಡಾಯ ಕವಿ ತನ್ನ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಕರ್ನಾಟಕವೇ ಇರಬಹುದು, ಆಫ್ರಿಕವೇ ಇರಬಹುದು, ದಕ್ಪಿಣ ಅಮೆರಿಕವೇ ಇರಬಹುದು ಅಲ್ಲಿಯ ಜನರ ನೋವಿಗೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಯ ಸ್ಪಂದನ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ‘ಈ ಸರ್ವನಾಶದ ದಾರಿಯಲಿ ಸಾಗು, ಇದೊಂದು ರಸ್ತೆಯೆ? ಈ ರಸ್ತೆಯಲಿ ಒಂದು ಹೂವಿಲ್ಲ, ಎಲೆ ಇಲ್ಲ ಮರವೂ ಇಲ್ಲ, ಫಲವಿಲ್ಲ, ದೃಷ್ಟಿಯೋಡುವವರೆಗೂ ಹಬ್ಬಿದೆ ಕಪ್ಪು ಸಾಗರವೊಂದು, ಎತ್ತ ನೋಡಿದರೂ ಭಗ್ನಾವಶೇಷಗಳು, ಸಾವಿನ ಕಣಿವೆ ಇದು; ದಾಟು ಬೇಗ ಇದನ್ನು ......’ ಹೀಗೆ ಸಾಗುವ ಕವನ ವಿಯಟ್ನಾಮದ ವಿನಾಶಕಾರಿ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತದೆ.೨೪ ಕೇವಲ ವಿಯಟ್ನಾಮ್ ಅಲ್ಲ ದಕ್ಪಿಣ ಆಫ್ರಿಕದ ಕಪ್ಪು ಜನರ ಹೋರಾಟದ ಪರವಾಗಿಯೂ ಕವನಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ೨೫-೩-೮೮ರಂದು ಗಲ್ಲಿಗೇರಿದ ಏಳು ಜನ ಕಪ್ಪು ಹೋರಾಟಗಾರರಿಗೆ, ೧೮-೪-೮೮ರಂದು ಗಲ್ಲು ಶಿಕ್ಪೆಗೆ ಕಾದಿದ್ದ ೬ ಜನ ಕಪ್ಪು ಹೋರಾಟಗಾರರಿಗೆ, ದ.ಆಫ್ರಿಕದ ವರ್ಣಭೇದ ವಿರೋಧಿ ಜನತೆಗೆ ಅರ್ಪಿಸಲಾದ ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶ ಅವರ ‘ಸತ್ತು ಬದುಕುವ ಹುಡುಗರಿಗೆ ಚರಮ ಗೀತೆ’ಯನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಿದೆ.25 ‘....... ರಣ ಕಣದ ಸಾವಿನಲ್ಲೆ ಜೊತೆಗಾರರಾಗುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದಿರಬಹುದು ಇವನ ದೀಕ್ಷೆ ಸಾವ ಸರಣಿಯ ನಡುವೆ ಎಂತಾ ಬದುಕಿನ ಆಕಾಂಕ್ಷೆ! ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಬೇಕಿಲ್ಲ ಕತೆ; ಅವನಿಗೆ ಸಾವು ಬೇಕು ಸಾವು ಬೇಕು ಅವಮಾನಕ್ಕೆ ಸಾವು ಬೇಕು ಸಾಯಲೊಲ್ಲದ ನೀತಿಗೆ ಬೋಥಾನಿಗೆ, ಸರ್ಕಾರಗಳಿಗೆ. ......’ ನೋವು ಉಂಡ ದಕ್ಷಿಣ ಆಫ್ರಿಕದ ಜನರ ಚಿತ್ರಣ ನೀಡುವ ಕವಿ ಅವರಿಗೆ ಸಾವು ಏಕಾಗಿ ಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿತೆಯು, ಬೀಜ ಸತ್ತು ಬೆಳೆ ಮೊಳೆವ ಚಮತ್ಕಾರದಲ್ಲಿ ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಬಂಡಾಯ ಎಂದರೇನು? ನಿಘಂಟುವಿನಲ್ಲಿ ಬಂಡಾಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದೆ. ‘Quarrelling, revolt’- ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತದ `ಭಣ್ಣು' ಮೂಲದಿಂದ ಬಂದಿದೆ. ಮೂಲಾರ್ಥ ಯುದ್ಧ ಎಂದು. ಬಂಡಾಯವೆಂದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನಾರ್ಥ ‘revolt’ ಎಂದು. ಇಬ್ಬರು ಸ್ವತಂತ್ರ ರಾಜರ ನಡುವಿನ ಯುದ್ಧ ಬಂಡಾಯವಾಗಲಾರದು. ಒಂದು ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ರಾಜನ ಕೆಳಗಿನವರಲ್ಲಿ ಯಾರಾದರೂ ರಾಜನ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಲು ಹವಣಿಸಿದರೆ ಅದು ಬಂಡಾಯ. ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಸೇರಿದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಥವಾ ಗುಂಪು ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ವಿರುದ್ಧ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ (ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ) ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಸಾರುವುದನ್ನು `ಬಂಡಾಯ' ಎನ್ನಬಹುದು. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯ ಬಂಡಾಯದ ಅರ್ಥವೂ ಅದೇ. ದಡ್ಡುಗಟ್ಟಿದ, ಮಾಲಿನ್ಯ ತುಂಬಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತಿರುಗಿಸುವ, ಅಂತಹ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ಣ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ `ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ'. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ಒದಗಿಸಲು ಅನೇಕ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದವು. ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಬಂಧ ಲೇಖನಗಳು ಪ್ರಕಟವಾದವು. ಹೊಸ ಬರೆಹಗಾರರಿಗೆ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ಇವುಗಳ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಯಾವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗೆಗೂ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯಿತು. ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಚೆ.ರಾಮಸ್ವಾಮಿ ಬರೆದ ಲೇಖನ- ದಲಿತ, ಬಂಡಾಯ, ನವ್ಯೋತ್ತರ ಇತ್ಯಾದಿ...- ಅಭ್ಯಾಸಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ.26 ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿಯೇ ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪನವರು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.27 ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಯಾವುದೇ ಅಂಗದಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪರಿಣಾಮ ಉಳಿದ ಅಂಗಗಳ ಮೇಲೂ ಆಗುತ್ತದೆಯೆಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಶೋಧನೆಯಿಂದ ೧೯೨೦ರ ನಂತರದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಆಲೋಚನ ಕ್ರಮವೊಂದು ಬೆಳೆಯಿತು. ಈ ಆಲೋಚನೆಯ ಫಲವಾಗಿ, ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಥವಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂಗವೂ ತಂತಾನೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಲ್ಲವೆಂಬ ಭಾವನೆ ಬಲವಾಯಿತು. ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯಿಂದ ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಘಟಕಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಕುರಿತು ಅರಿವು ಹೆಚ್ಚಿತು. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅನೇಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹುಟ್ಟಿದವು. ಈ ಪರಿಣಾಮದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಇವು ಆಳದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಲೋಕಗಳಲ್ಲ ಎಂಬ ಅರಿವು ಮೂಡಿತು. ತಾತ್ಪರ್ಯ ಇಷ್ಟೇ; ಸಾಹಿತಿಯಾದವನು ಸಮಾಜದಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಪ್ರತ್ಯೇಕೀಕರಣ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ದಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಹಿತಿಯೊಬ್ಬ ತನಗೆ ತಾನೆ ಗೊಣಗಿಕೊಂಡು ಕೂತಿರುವ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಬಂಡಾಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂವೇದನಶೀಲತೆಗೆ, ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯೆನಿಸಿಕೊಂಡ ಸಾಹಿತಿ ಪ್ರತಿಕೂಲ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ತನ್ನದೇ ಬೇರೆ ಲೋಕ, ಸಾಹಿತ್ಯದ್ದೇ ಬೇರೆ ಕೆಲಸ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ನ್ಯಾಯವಲ್ಲ ಎಂದು ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿ ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕಿ, ಶೋಷಣೆ ರಹಿತ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹಾರೈಸುವ ಯಾರೇ ಆಗಲಿ, ಶೋಷಿತರ ದನಿಯಾಗಲೇಬೇಕು. ತಂತಮ್ಮ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಕಾಲೀನ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಸ್ಥಾಪಿಸದಿರುವುದು, ಹೋರಾಡದಿರುವುದು ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯ ಲಕ್ಷಣವಲ್ಲ. ಅದು ಸೃಜನಶೀಲತೆಯೂ ಅಲ್ಲ. ಸಾಹಿತಿಯಾದವನಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದ್ಧತೆ ಇರಲೇಬೇಕು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಬದ್ಧತೆ ಕುರಿತ ಚಂಪಾ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಈ ಮೊದಲೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. (ಪುಟ ೨೦) ಶೋಷಿತರ ಪರವಾದ ಹೋರಾಟಗಳೊಂದಿಗೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಪರ್ಕ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇದು ಆತನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿ. ಹಾಗಾದಾಗ ಮಾತ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿರುವ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ- ಪ್ರಗತಿಗಾಮಿ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸಮರ್ಥನೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಕಲಾಕೃತಿಯೊಂದು ಯಾವಾಗಲೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಈ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲೇ ಬೇಕು ಎಂಬುದು ನಿಯಮವಲ್ಲ. ಈ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ವಿಂಗಡಣೆ ಮಾಡಿ ಕೈತೊಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಆಗಬಾರದು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಹುಟ್ಟುವ ಸೃಜನಶೀಲ ಕ್ರಿಯೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಪ್ರಗತಿಶೀಲರ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಅದೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಅನುಭವದ್ರವ್ಯದ ಆಕರ ಸಮಾಜವೇ ಆಗಿದ್ದಾಗ ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ಮನಸ್ಸು ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯೂ ಆ ಸಮಾಜದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ರಚನೆಗೊಳ್ಳುವ ಕೃತಿಗಳು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವರ್ಗ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ- ಪ್ರಗತಿಗಾಮಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬಳಸಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವುದು ತಪ್ಪೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಬಂಡಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ ಲೇಖನಗಳು, ಕಥೆ, ಕವನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. `ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತ ಕನ್ನಡಿಗರ ಶೋಷಣೆಯ ಸ್ವರೂಪ'- ಸರೋಜಿನಿ ಪಾ. ಚವಲಾರ, (ಕರ್ನಾಟಕ ಭಾರತಿ ಸಂಪುಟ ೧೭, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಆಗಸ್ಟ್ ೧೯೮೪) ಇದರಲ್ಲಿಯೇ ಬಂದ ಒಂದು ಕವನದ ಶೀರ್ಷಿಕೆ- `ಕಪ್ಪು ಅಧ್ಯಾಯದ ಕೆಂಪು ಅಕ್ಷರಗಳಿಗೆ'- ಎಚ್.ಎಂ. ಪಟೇಲ ರಂಗೇನಹಳ್ಳಿ; ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೮೦ರಲ್ಲಿ ಬಂದ ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರ ಲೇಖನದ ಹೆಸರು - `ಭೂತಾರಾಧನೆ: ಒಂದು ಹೇಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ', ವೀರಭದ್ರ ಕೌದಿಯವರ ಸಣ್ಣ ಕತೆ- `ಮಗ್ಯಾ'; ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೯೮ರಲ್ಲಿಯ ಸದಾಶಿವ ಮರ್ಜಿಯವರ ಲೇಖನದ ಹೆಸರು- `ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ದೌರ್ಜನ್ಯ: ಒಂದು ಸಮೀಕ್ಷೆ', ಇದರಲ್ಲಿಯ ಸತ್ಯಾನಂದ ಪಾತ್ರೋಟರ ಕವನದ ಶೀರ್ಷಿಕೆ- `ನಮ್ಮ ಹೊಲಾ ನಮಗ ಕೊಡಿ'; ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೯೩ರಲ್ಲಿ ಡಾ. ವಿವೇಕಾನಂದ ಸಾಲಿಮಠ ಅವರ ಲೇಖನ- `ಸರ್ವಜ್ಞನ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಧ್ವನಿ'; ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೮೩-೧೮೪ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಧೂಲೇಕರ್ ಅವರ ಕಥೆ- `ಕೆಂಡದುಂಡೆಗಳು ಮತ್ತು ತೊಟ್ಟಿಕ್ಕುವ ರಕ್ತ'; ಇದರಲ್ಲಿಯೇ ರಂಗಾರೆಡ್ಡಿ ಕೋಡಿರಾಂಪುರ ಅವರು `ಜನಪದ- ಜನಪರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ' ಎಂಬ ಲೇಖನ ಬರೆದಿರುವರು. ಈ ಶೀರ್ಷಿಕೆಗಳ ಮೇಲಿಂದಲೇ ಅವುಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವೇದನೆಯೊಂದಿಗೆ ಹಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿಕಷಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡುವ ಪರಿಯನ್ನು ಸರ್ವಜ್ಞನ ಕುರಿತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹಿಂದಿರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಯೇ ಇಂಥ ಕತೆ, ಕವಿತೆ, ಲೇಖನ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಿದ್ದು. ಇಂಥ ಲೇಖನಗಳು, ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಂಡಾಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡವು. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಪರಂಪರೆಯ ವಿರೋಧಿಗಳಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಯಾರೂ ಇಡಿಯಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ; ಪರಂಪರೆ ಚಲನಶೀಲವಾದ್ದು ಎಂಬ ಅರಿವು ಇದ್ದರೆ ಸಾಕು. ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಂಪರೆಯ ಚಲನೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲ ಮಿತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಯಾವುದೇ ಮೌಲ್ಯವು, ನಂಬಿಕೆ, ವಿಚಾರಗಳು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಸತ್ಯಗಳೇನಲ್ಲ. ಕಾಲ ಬದಲಾದಂತೆ ಅವೂ ಅರ್ಥಕಳೆದುಕೊಂಡು ಸ್ಥಗಿತವಾಗಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಸ್ಥಗಿತಗೊಳ್ಳುವ ಅಂಶಗಳು ಸಂಪ್ರದಾಯವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಇಂಥ ಸ್ಥಗಿತ ಸಂಪ್ರದಾಯ ವಿರೋಧಿಗಳೇ ಹೊರತು ಇಡಿಯಾಗಿ ಪರಂಪರೆಯ ವಿರೋಧಿಗಳಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸಾಧನವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಳಕೆ ಎಂಬ ಮಾತು ವಿಚಿತ್ರ ಅನ್ನಿಸಿದರೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದ್ಧತೆಯುಳ್ಳ ಲೇಖಕನಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸಾಧನವೇ ಆಗಿದೆ. ’ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭಟನೆ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ರಹಮತ ತರೀಕೆರೆ ಅವರು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ವಿವಿಧ ರೂಪಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿದ್ದಾರೆ.೨೮ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಖಚಿತವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಅರಿವು ಹೊಂದಿದ್ದವು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅವರ ಲೇಖನವನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣವು ಪ್ರಕಟಿಸಿತ್ತು. ಬಂಡಾಯದವರ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು- ೧.ಶೋಷಿತ ಜನತೆಯ ಪರವಾದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಭದ್ರವಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವುದು. ೨.ಸಾಹಿತಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರಬೇಕೆಂಬ ಆಶಯ. ೩.ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ, ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಭೇದ ನೀತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು.- ಬಂಡಾಯದವರ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗೆ ಸಾಧನವಾಗುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಏಕೆ ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ? ಭಾರತೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಬೇರಾವುದೇ ದೇಶದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಿಂತಲೂ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ವರೂಪದ್ದು. ಇಲ್ಲಿಯ ಸಮಾಜದ ಅಡಿಪಾಯವೇ ಶೋಷಣೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾನವತೆಯ ಘೋರ ಅಪಮಾನವಾಗಿದೆ; ಈ ಅಪಮಾನ ನಿರಂತರ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವೇದನೆಯುಳ್ಳ ಲೇಖಕ ತನ್ನಲ್ಲಿರುವ ಮಾನವತೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಬಂಡಾಯಗಾರನಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. `ನಿನ್ನ ಮನೆಯ ಕತ್ತೆ ಇದ್ದರೂ ಹಿಡಿದು ತಾ, ಗೀಚಿ ಒಗೆವೆನು ಬೆಳಗುತ್ತಲೆ ಹತ್ತು ನವ್ಯ ಕವಿತೆ. ಅದೋ ನೋಡು ಕಸಬರಿಗೆ ಮುಗಿಲಲ್ಲಿ ಹೊಲಸನ್ನೆ ನೆಕ್ಕುತ್ತಾ ಬಿದ್ದಿಹುದು' ಎನ್ನುವಂತೆ ೨೯ ಕವಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸುವ ಎಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುವ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ ಇದೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ತನ್ನ ಸುತ್ತ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಅನ್ಯಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವನು ಚಕಾರವೆತ್ತದಿದ್ದರೆ, ಅವನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಪ್ರಶ್ನಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಡ್ಡುಗಟ್ಟಿಹೋದ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಆಮೂಲಾಗ್ರ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರಯತ್ನ ಸಾಹಿತಿಯಿಂದಾಗಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ನೂರಾರು ಜನರೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದ ಮಾಡಬಲ್ಲ ಪ್ರಭಾವಿ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತ ಅವನು. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಮಾಡಬೇಕಾದದ್ದು ಏನು ಎಂಬ ಬಗೆಗೆ ಪೋಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿ `ಶೂದ್ರ'ದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೩೦ ಇದು ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವವಾದ್ದು. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಮಾಡಬೇಕಾದ್ದು ಅವರು ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಬಾಸೆ (ಭಾಷೆ)ಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಬೇಕು, ಕೂಡಬೇಕು. ಪರಿಸೆ ನಡೆಸಬೇಕು. ಆಂಡಯ್ಯನಂತೆ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಹಠದಿಂದ ಹೊರಗೆ ಹಾಕಬೇಕು. ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ `ಕರೆಯೋಲೆ' ಕೊಡಬೇಕು, `ಆಮಂತ್ರಣ'ವನ್ನಲ್ಲ. `ಒಕ್ಕೂಟ' ಮಾಡಬೇಕು, `ಸಂಕಿರಣ'ವಲ್ಲ; `ಗೋಷ್ಠಿ'ಯಲ್ಲ. `ಆರಂಬ' (ಆರು- ನೇಗಿಲು, ಆರಂಬ- ಉಳು) ಮಾಡಬೇಕು, `ಉದ್ಘಾಟನೆ'ಯಲ್ಲ. `ಮುಕ್ತಾಯ' ಮಾಡಬೇಕು, `ಸಮಾರೋಪ'ವಲ್ಲ. ಇದು ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತೋರಬೇಕಾದ ಪ್ರತಿಭಟನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ದಾರಿ ಹಿಡಿದಾಗ ಅದು ಕಲಾತ್ಮಕ ಅಂಶದಿಂದ ಹಿಂದಾಗಬಾರದು. ಕಲಾತ್ಮಕತೆ ಕಳೆದು ಹೋದರೆ ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗದೆ ಭಾಷಣವೋ ಘೋಷಣೆಯೋ ಇನ್ನೇನೋ ಆಗಬಹುದು. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮವು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಇದು ಕಾಂತಾ ಸಮ್ಮಿತ ಗುಣ ಹೊಂದಿರುವಂಥದ್ದು. ಆ ಗುಣದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ಅದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆ ತರಬಲ್ಲುದು. ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಗದ್ಯವನ್ನು ಪದ್ಯದಂತೆ ಬಳಸುತ್ತಾ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕಲಾಕಾರನಾಗುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ವರ್ಗದ ಜನರು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಶೋಷಣೆಯ ನೋವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿಸುವಲ್ಲಿಯೂ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಡಿ.ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ ಬಿಚ್ಚಿಡುವ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ವರ್ಗದ ನೋವು ಹಲವು ವೇದಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಗಿಯುವ ಭಾಷಣಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕವಿಗಳು ಹೇಳುವ ಅನುಭವ- ವಿಚಾರ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಗಾಢತೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಲು, ಅದೇ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಓದುಗನನ್ನು ಮುಟ್ಟಿ ನಿಶ್ಚಿತ ಪರಿಣಾಮ ನೀಡಲು, ಕಾಲಿಕವಾಗದೆ, ಪ್ರಚಾರ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗದೆ, ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಸೂಸುತ್ತಲೇ ಬಹುಪಾಲು `ಸಾಹಿತ್ಯ’ವಾಗುಳಿಯಲು ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರಾಗುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಬಂಡಾಯ ರಮ್ಯ-ನವ್ಯಗಳ ಒಳ್ಳೆಯ ಗುಣಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಅನೇಕ ಕವಿತೆಗಳು ಜಾನಪದ ಸತ್ವದಿಂದ ಗೇಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಹಾಡಾಗಿ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ತಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರ `ಮೂಕನಿಗೆ ಬಾಯಿಬಂದಾಗ'ದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ತ್ರಿಪದಿಗಳು ಇವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಧೋರಣೆಗಳು ಬದಲಾಗುವಂತೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದಾಗುವ ಪ್ರಯೋಜನದ ಬಗೆಗೂ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಧೋರಣೆಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಪ್ರಗತಿಶೀಲರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಸಮಾಜ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ, ನೊಂದವರ ಕಣ್ಣೀರು ಒರೆಸಲಿಕ್ಕೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಚಾರ ಪಡೆಯಿತು. ಆದರೆ ನವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆಯ ವಿಷಯ ಹಿಂದೆ ಬಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯಿಂದ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಬೇಕೆಂದು ಅವರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಆಗಲೇ `ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಕೇಳಿ ಬಂತು. ಕಲೆ ಕಲೆಗಾಗಿಯೋ ಇಲ್ಲ ಕಲೆ ಬದುಕಿಗಾಗಿಯೋ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಲ ನಡೆದಿದೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಹಿತಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಎಂಬ ಮಾತು ಕೇಳಿಬಂತು. ಇದರ ಹಿಂದೆಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜನಪರವಾಗಬೇಕೆಂಬ ಕೂಗು. ಸಾಹಿತಿ ಜನಪರ ಆಗುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯೂ ಬಂತು. `ಜನಪರ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಬಂಡಾಯ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಚಲಾವಣೆಗೆ ಬಂತು. ಇದರ ಬೇರುಗಳು `ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆಯೋ ಕಲೆ ಬದುಕಿಗಾಗಿಯೋ’ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇವೆ. ಆದರೆ `ಜನಪರ’ ಎಂಬ ಮುದ್ರೆ ಬಿದ್ದದ್ದು ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ. `ಜನಪರ’ದ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಯ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿಯೇ `ಸಮಕಾಲೀನತೆ’ಯ ಚರ್ಚೆಯೂ ನಡೆದಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಯ ಒಡಲಲ್ಲೂ ಜನಪರ ಅಂಶಗಳು ಇವೆ. ಸಾಹಿತಿ ಜನಪರ ಆಗಿರುವುದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಜನಪರ ಆಗುವುದು ಎಂದರೆ ಏನು? ಹೇಗೆ? ಜನಪರ ಎಂದರೆ ಯಾವ ಜನಪರ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ ಬರೆದ ಲೇಖನವೊಂದನ್ನು `ಸಂಕ್ರಮಣ'ವು ಪ್ರಕಟಿಸಿತ್ತು. ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗದ ಜನರೂ ಸುಖದಿಂದ ಇರಲಿ ಎಂಬುದು ಒಳ್ಳೆಯ ಆದರ್ಶವಾದರೂ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಮಾತು. ಎಲ್ಲಾ ಜನರು ಸುಖದಿಂದಿರಲಿ ಎಂಬ ಹಾರೈಕೆಯೇ ಮೋಸದ್ದು. ದಲಿತರಿಗೆ ಪರವಾದರೆ ಸವರ್ಣೀಯರಿಗೆ ದುಃಖ, ಬಡವರ ಪರವಾದರೆ ಶ್ರೀಮಂತರಿಗೆ ದುಃಖ, ಜಾತ್ಯತೀತರ ಪರವಾದರೆ ಜಾತಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ತಳಮಳ, ಪ್ರಗತಿಪರರ ಪರವಾದರೆ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳಿಗೆ ಕೋಪ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಎಲ್ಲರೂ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಸುಖದಿಂದ ಇರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಮಾತು. ಅಂಥ ಹಾರೈಕೆ ಆದರ್ಶವಾದರೂ ಅದು ಪಲಾಯನವಾದ. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿ ಈ ಅಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಅರಿತುಕೊಂಡು ತಾನು ಜನಪರ ಆಗಬೇಕು ಎಂದು ಹಂಬಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜನ ಎಂದರೆ ಬಡವರು, ದಲಿತರು, ಶೋಷಿತರು. ಇವರ ಪರವಾಗಿ ಅವನು ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿದರೆ ಅವನು ಜನಪರ ಆಗಬಲ್ಲನು. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿಗೂ ಜನಪರ ಆಶಯಗಳಿಗೂ ಆಂತರ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದಾಗ ಮೊದಲ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಪರವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಂತು. ಪರಂಪರಾಗತ ಕಥಾ ನಾಯಕರನ್ನು ತಮ್ಮ ಪೋಷಕರೊಂದಿಗೆ `ತಗುೞ್ಚಿ' ಹೇಳುವ ಪರಂಪರೆ ಮೊದಲಾಯಿತು. ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜನಪರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೂಡಿಬಂತು. ಬಡವರು, ದಲಿತರು, ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಮೇಲೆತ್ತುವ ಉದ್ದೇಶದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅದು. ನಡುಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಪರ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಮತ್ತೆ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಜನಪರ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಪ್ರಧಾನ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯಂತೆ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಜನಪರ ಆಶಯವೇ ಪ್ರಧಾನ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂತು. ಜನಪರ ಆಶಯದ ಕಾರಣದಿಂದ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಉಳಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗದಿಂದ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನ? ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಶೋಷಣೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲರದೂ ಉದ್ಧಾರವಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ತಾತ್ವಿಕತೆ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯದ್ದು. ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಂದ ದೂರವುಳಿಯಿತು. ಆದರೆ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯ ಮಾತ್ರ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಿದೆ. ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಈ ದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯ ಅದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ, ಪ್ರತಿಭಟಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ದನಿಯಾಗಿ ಕಲಾತ್ಮಕ ರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದವರಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗೆಗೆ, ವರ್ಗ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗೆಗೆ, ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಉಗ್ರ ಹೋರಾಟವಿದೆ. ಈ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಲ್ಲೂ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕವಿಗಳು ಕಲಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನುಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಮಹತ್ವದ್ದು. ಸಂಘಟನೆ, ಹೋರಾಟಗಳೇ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾಮೂಹಿಕ ಶಿಸ್ತು ಇದೆ. ಶೋಷಣೆಯೇ ವಸ್ತುವಾಗಿ ಅನೇಕರಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆದರೂ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದು ನವ್ಯೋತ್ತರದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ. ದಲಿತ -ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಜನಪರ ನಿಲುವಿನ ಇನ್ನೊಂದು ಮಜಲು ಅನೇಕ ಮಹಿಳೆಯರು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಮುಂದಾದದ್ದು. ನವೋದಯ ನವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಗಣ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಂಖ್ಯೆ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಹಿಗ್ಗಿತು. ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿ ಪುರುಷ ಹೆಚ್ಚು- ಸ್ತ್ರೀ ಕಡಿಮೆ ಎಂಬ ವ್ಯರ್ಥ ವಾದವನ್ನು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕಿತು.ಇದರಿಂದ ಅನೇಕ ಮಹಿಳೆಯರು ಪುರುಷರಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಬಂಡಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಕ್ರಮಣ, ಶೂದ್ರ, ರುಜುವಾತು, ಸಂಚಯ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ ಮೊದಲಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಹೊಸ ಹೊಸ ಲೇಖಕಿಯರನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿವೆ. ಸ್ತ್ರೀಯರು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೂಲಕ ತೋಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಬಿ.ಟಿ.ಲಲಿತಾ ನಾಯಕ ಅವರ `ನಂ ರೂಪ್ಲಿ’ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿಯ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕು: `‘ನಮ್ಮ ರೂಪ್ಲಿ ರಮಣಿಯರನು ಕಚ್ಚೆ ಹರುಕ ಧನಿಕ ನಾಯಿ ಕಣ್ಣು ಹಾಕಿ ಕಾಡುತ್ತಿರಲು ಮೌನವಾಗಿ ಅತ್ತೆವು ಒಳಗೊಳಗೇ ಸತ್ತೆವು ........ ನಮ್ಮ ರಸಿಕ ಹಾಡು ಈಗ ಗುಡುಗಿನಂತೆ ಮೊಳಗಿದೆ ಕುಣಿತ ರುದ್ರ ನಾಟ್ಯವಾಗಿ ವಂಚಕರೆದೆ ನಡುಗಿದೆ....'' ಅತ್ಯಂತ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಮುಂದಾಗಿದ್ದು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಶೇಷತೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ `ಲಂಕೇಶ್ ಪತ್ರಿಕೆ’ ದೊಡ್ಡ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಪೇತ್ರಕ್ಕೆ ಪರಿಚಯಿಸಿತು. ಲಲಿತಾ ನಾಯಕ, ವೈದೇಹಿ, ಸಾರಾ ಅಬೂಬಕರ ಮೊದಲಾದವರೆಲ್ಲ `ಲಂಕೇಶ್ ಪತ್ರಿಕೆ’ ಮೂಲಕ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಗೆ ಬಂದವರು. ಅದುವರೆಗೆ ಅನಾವರಣಗೊಳ್ಳದೆ ಇದ್ದ ಮಹಿಳಾ ಲೋಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಹು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿತು. ಅದಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಉದಾಹಣೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು- ರುಜುವಾತು ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದ ಈ ಕವನ ನೋಡಿ- ಕಾಡಿನ ದಾರ್ಯಾಗ ಬರೂ ಮುಂದೊಬ್ಬ ಹುಡುಗೀಗಿ, ದಾರಿತಪ್ಪಿ, ಕಂಟ್ಯಾಗ ಸಿಕ್ಕು, ಪಾರಾಗೂ ಮುಂದ, ಮೈ ತುಂಬ ಮುಳ್ಳ ತಾಕಿ, ಗೆರಿ ಮೂಡಿದುವು. ಅತ್ಲು, ಅತ್ಲು ಕಾಡಿನ ಕಲ್ಲೂ ಕಣ್ಣೀರ ಹಾಕಿದುವು ಆದ್ರ ಏನ ಮಾಡೂದು? ಹುಡುಗಗ ಹುಡುಗೀ ಎದೀ ಒಳಗ ಬಿದ್ದ ಬರೀ ಕಾಣ್ಲಿಲ್ಲಾ, ಮಲೀ ಮ್ಯಾಲ ಕೊರದ ಗೆರಿನ ಕಾಣ್ತು, ಎಡಗಾಲಿಂದ ಸರಿಸಿ ಹೋಗಿ ಬಿಟ್ಟಾ. ಹೇಳ, ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನಾ ಮನಸ ಕೊಚ್ಚಿ ಆಗಿದ್ರೂ ತೊಗಲ ಸೊಚ್ಛಿದ್ರ ಸಾಕಂತ ಅದೇ ಪ್ರೀತೆಂತ ಈ ಪ್ರೀತಿ ಪರಿ ಗೊತ್ತಿದ್ದೇ ಅಕ್ಕ ಕಾಡ ದಾರಿ ಗೋಜಿಗೇ ಹೋಗ್ಲಿಲ್ಲಾ ಸೀದಾ ಮ್ಯಾಲೆ ಏರಿ ಏರಿ ನಿನ್ನಲ್ಲೆ ಬಂದ್ಲು. ಈ ಲೋಕದ ಗಂಡಗಳನ್ನ ಒಲಿಯೊಳಗಿಟ್ಲು....31 ಇಲ್ಲಿಯ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಅನುಭವ ಎರಡೂ ವಿಶೇಷವಾದ್ದು. ಮಹಿಳೆ ಮಾತ್ರ ತರ್ಕಿಸಬಲ್ಲ ವಿಚಾರ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಉತ್ತಿ ಬಿತ್ತಿ ಬೆಳೆದು ಕಟಾವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಮುಗಿದಿದ್ದರೂ ಇನ್ನೂ ಫಲವತ್ತಾಗಿದ್ದೆ ನಾನೇನು ಮಾಡಲಿ? ಮುಂಗಾರಿನ ಹೊಳೆಯಂತೆ ಉಕ್ಕುವ ನನ್ನನ್ನು ಅವರು ಲೀಟರುಗಳಲ್ಲಿ ಅಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಕೆಲವರು ಬೇಲಿ ಕಟ್ಟಲು ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಬಾಟಲಿಯಲ್ಲಿ ತುಂಬಿ ಬಿರಡೆ ಹಾಕಲೆತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದರು...... ನನ್ನ ರಾತ್ರಿಗಳಲ್ಲಿ ಪಿಸುಗುಡು ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡುವ ಹಠದಲ್ಲಿ ಅವರು ನನ್ನ ಕಿವಿ ಕತ್ತರಿಸಿದರು ಕಾಲಿಗೆ ಗೂಟ ಬಡಿದು ತುಟಿ ಹೊಲಿದು ನಡೆ ನುಡಿ ತಿದ್ದಲು ಬಯಸಿದರು...32 ಇಂಥ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೆಣ್ಣು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ದುಸ್ತರವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇಂದು ಅದನ್ನು ಬಹಿರಂಗವಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಎದೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಆಕೆ ತೋರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಬದಲಾವಣೆ. ......ನಿಜ ಪ್ರೀತಿಯೆಂದರೆ ಮಧುರನಾದದ ಅಲೆಯೊಂದು ಒಳಗೊಳಗೆ ಕದಲಿದಂತೆ ಭ್ರಮೆಗೆ ಕಡೆದಿಟ್ಟ ಮತ್ತೊಂದು ಕನಸಿನಂತೆ ಮಾರವಾಡಿಯಂಗಡಿಯ ನಯವಾದ ಬಿಳಿ ಹುಡುಗನಂತೆ ಸಂಜೆ ಬೆಳಕು ಕಣ್ಣ ಒಳಗೆಲ್ಲೋ ಬಿಂಬಿಸಿ ದೀಪ ಹಚ್ಚಿದಂತೆ.33 ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿಯ ಹೊಸತನ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟುತ್ತದೆ. `ಮಾರವಾಡಿಯಂಗಡಿಯ ನಯವಾದ ಬಿಳಿ ಹುಡುಗನಂತೆ’ ಎಂಬ ಉಪಮೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೇ ಅತ್ಯಂತ ನವೀನವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಅದು ಮಹಿಳೆಯೊಬ್ಬಳಿಂದ ಸ್ಫುರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂಥದ್ದು. ಬಂಡಾಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಇಂಥದ್ದೆಲ್ಲ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಇಂಥವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸತೊಡಗಿದಾಗ ಹಲವರು ಅದರಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಂದು ತಿರುವು. ಮೌಲ್ಯ ಮಾಪನ: ಜನಪರ, ಪ್ರತಿಗಾಮಿ, ಸಮಕಾಲೀನ, ಬದ್ಧತೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯ ಮೊದಲಾದ ಪಾರಿಭಾಷಕಗಳೇ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಶಯಗಳಿಂದ ನೋಡುವುದು, ಅಂದರೆ ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಕ್ಕೆ ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ ಮಾನದಂಡವನ್ನು ಬಳಸುವುದು ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ. ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯ ಜನವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಕಾಳಜಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಯಿತು.ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆ ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕಡೆಗೆ ಮುಖ ಮಾಡಿತು. ಇದನ್ನು ಮಹತ್ವದ ಬದಲಾವಣೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬೇಕು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಬದುಕಿನ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ ಆದಾಗ ಬದುಕು ಸಮಾಜದ ಒಂದು ಘಟಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನ ಸಮಾಜದ ಅಧ್ಯಯನವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದ ಅಧ್ಯಯನವೆಂದರೆ ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ. ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬಂದಾಗ ಅವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ನೆಲೆಗಳು ಒಂದೇ ರೀತಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. `ಕೃತಿ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುವುದರಲ್ಲಿ ಕೊನೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಅದರ ಆಚೆಗೆ ವಿಚಾರ ಮಾಡುವಾಗ ಇಷ್ಟು ಸಾಕೆ? ಈಚಿನ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ಬಂದ `ಪರ್ಯಾಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ `ಪ್ರತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ `ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳು ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ಮಾನದಂಡವನ್ನು ಬಳಸತೊಡಗಿವೆ. ವಿಮರ್ಶಕರು ಹೇಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಮುಂದಾಗುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. `ಕುಂವೀಯವರ ಕಥಾ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವನ್ನು ಸಮೀಕ್ಷಿಸುವ ಕುಂಸಿ ಉಮೇಶ ೩೪ - `‘ಕುಂವೀ ಬಂಡಾಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮುಖ್ಯ ವಾಹಿನಿಯಲ್ಲಿ ಗುರ್ತಿಸಿ ಕೊಂಡವರು. ಇವರನ್ನು ಓದುವುದೇ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ. ಕತೆಗಳ ಹಂದರದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ನೆಲೆಯ ಮುಖ್ಯ ಸ್ತರದ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಪ್ರಭು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಅಭಿಮುಖವಾಗಿ ಸೆಣೆಸುವ ಒಂದು ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸ್ಪಷ್ಟ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಆ ಮೂಲಕ ಜನಾಂಗೀಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಉರಿವ ನಿಜಗಳ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸುವ ಕುಂವೀಯವರ ಇತ್ತೀಚಿನ `ಸುಶೀಲ ಎಂಬ ನಾಯಿಯೂ ವಾಗಿಲಿ ಎಂಬ ಗ್ರಾಮವೂ’ ಹಾಗೂ `ಅಪೂರ್ವ ಚಿಂತಾಮಣಿ ಕಥೆ’ ಎಂಬ ಎರಡು ಕಥಾ ಸಂಕಲನಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಈ ಟಿಪ್ಪಣಿ... ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿಯೇ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಅಂತರಂಗೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆಯುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಭಾರತೀಯನ ಮನೋಭಾವ ರೂಪಿಸಲ್ಪಡುವುದು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಜಮೀನ್ದಾರಿ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಶೋಷಣೆಯ ವ್ಯಸ್ಥಿತ ರೂಪದ ಸಾಮೂಹಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರೂಪಿಸಲ್ಪಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುವುದು ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಉದ್ಭವಿಸುವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಣದ ಮೂಲಕ ಜನರು ಸಹಿಸಿಕೊಂಡು ಜೀವಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳು..'' ಎಂದು ಪೀಠಿಕೆಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಸಮೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನವ್ಯೋತ್ತರ ಕಾಲದ ವಿಮರ್ಶಕರು ಕೃತಿಯನ್ನು ಯಾವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇದು ವಿವರಿಸಬಲ್ಲುದು. `ಸಂಕ್ರಮಣ’ದಲ್ಲಿ ೩೫ ಪುಸ್ತಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದು ಪ್ರಸ್ತುತ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. `‘ಲಕ್ಷ್ಮಣ್‌ರ `ಬದುಕು’ ಮುಖೇನ ದಲಿತ ಕಾದಂಬರಿ''ಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವ ಬಿದರಹಳ್ಳಿ ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿ `‘ಯಾವುದೇ ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳ ನೋಟ ಯಥಾರ್ಥವಾಗಿ ದಕ್ಕುವುದು ಅದರ ಒಳಗೆ ಬದುಕಿರುವವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದೂ ಸತ್ಯ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ದಲಿತ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಅರ್ಥ ಬರುತ್ತದೆ.... ದಟ್ಟ ಜೀವನಾನುಭವದ ಅಪ್ಪಟ ಕಥನವೇ ದಲಿತ ಕಾದಂಬರಿಯ ಆತ್ಮ. ಕತೆಗಾಗಿ ಪರದಾಡುವ ಬರ ಅಥವಾ ಕತೆಗಾಗಿ ಕತೆ ಹೇಳುವ ತೆವಲು ದಲಿತ ಕಾದಂಬರಿಗಿಲ್ಲ. ಸ್ಥಾಪಿತ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಬುಡಮೇಲಾಗಿ ಕಾಣುವಂಥ ಅಧೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಾಸ್ತವದ ಅನಾವರಣ, ಸ್ಥಾಪಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಇರಿದು ಕೊಂದು ತನ್ನರಿವಿನ ಹೊಸ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸಸಿ ನೆಡುವ ಇಂಗಿತ ಹೊತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಕಂಡ ಹಾಗೆ ಉಂಡದ್ದನ್ನು ಉಂಡಹಾಗೆ ಹೇಳುತ್ತ ಹೋದರೆ ಸಾಕು ಕತೆ ಹೇಳುವಿಕೆಯೂ ಕೈಗೂಡುತ್ತದೆ, ವಿಚಾರಗಳ ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡುವಿಕೆಯೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟ ಹೃದಯಗಳ ಗುಣವೇ ಅಂಥದ್ದು....'' ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವ ಪರಿ ಇಲ್ಲಿಯದು. ಸಂಕ್ರಮಣದ ಪುಸ್ತಕ ವಿಮರ್ಶೆ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಸಿದ್ದನಗೌಡ ಪಾಟೀಲರ `ಸಾಕ್ಷಿಗಳು ಮಾರಾಟಕ್ಕಿವೆ' ಕವನ ಸಂಕಲನದ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು೩೬- … ಮೊದಲು ಪ್ರಕಟವಾದ ನಾ ಬಸ್ಯಾ ಅಂತ' ಕವನ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿ ಬಂದ ಸಮಾಜವಾದ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ರಾಜಕೀಯ ಧೋರಣೆಗಳು ಈ ಸಂಕಲನದಲ್ಲೂ ಮೂಡಿ ಬಂದಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹಾಡಿನ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಸೆದ ಕವನಗಳಿವೆ. ಅವರ ಪ್ರಾರಂಭದ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ಆಳವಾದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ, ಪ್ರಖರತೆ ಮಂದವಾಗಿ ಮೂಡಿದ್ದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡಲು ಯತ್ನಿಸಿದಂತಿದೆ. ಆದರೆ, ಕೇವಲಉದ್ದೇಶ’ ಒಂದಿದ್ದರೆ ಅದು ಕಾವ್ಯವಾಗಲಾರದು. ಅದರ ಜೊತೆ ಕಾವ್ಯದ
ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಬರುವುದು ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯ. ಧ್ವನಿ, ಬಂಧ ಇವು ಇದ್ದರೆ ಅದು
ಒಂದು ಒಳ್ಳೆ ಕಾವ್ಯ…. ಹೀಗೆ ಸಾಗುವ ವಿಮರ್ಶೆ ಕಾವ್ಯ ಹೇಗಿದೆ, ಹೇಗಿದ್ದರೆ ಚೆನ್ನ
ಎಂದು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಹೇಳಿದೆ. ಹೊಸದಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವವರಿಗೆ
ಇದು ಒಂದು ಪಾಠ. ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಕೆ.ವಿ. ತಿರುಮಲೇಶ ಅವರು
ಕೆ.ಎನ್.ಶಿವತೀರ್ಥನ್ ಅವರ ಬೆಸ್ತ' ಸಂಕಲನ ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿಯಗೆಂಡಗಯ್ಯ’ ಕವನದ
ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದ ವಿಮರ್ಶೆ ಅಧ್ಯಯನಯೋಗ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲ ಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ
ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕಗಳಾಗಿವೆ.
ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ರೂಢಿ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಇದೆ. ಚಿದಾನಂದ
ಮೂರ್ತಿಯವರು ಕನ್ನಡ ಶಾಸನಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ
ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬಹುದು. ಅಲ್ಲಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗೂ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ
ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ ಅಂತರವಿದೆ. ಇದು ದೇಶೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ
ಅಧ್ಯಯನ. ಅಖಂಡ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಅಖಂಡ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ
ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಭಂಜನೆ ಮಾಡಿ ಬಹು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಇವು
ಏಕತೆಗಿಂತ ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಮೆಚ್ಚುತ್ತವೆ.
‘ಕೃತಿ ಯೊಂದರವಸ್ತು’ (content) ಎಂತಹದು, ಈ ವಸ್ತು’ವಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆ ಎಂತಹದು ಮತ್ತು ಯಾವ ವರ್ಗದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಧೋರಣೆಗಳನ್ನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಈ ಧೋರಣೆಗಳು ಪ್ರಗತಿಪರವಾಗಿದ್ದಾವೆಯೋ ಇಲ್ಲವೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ವಿಮರ್ಶೆ ವಸ್ತುವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆ'' ಎಂದು ಎಸ್.ಶಿವಾನಂದ ಗುರುತಿಸುವರು.೩೭ ಇದು ರೂಪವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಪ್ರಬಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಬಂದದ್ದು ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುವರು. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಧೋರಣ ನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆ’. ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಮರ್ಶಕನಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಎಚ್ಚರ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ
ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಇರಬೇಕು. ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಂದು ಶಿಸ್ತು ಇರಬೇಕಾದದ್ದು ದೊಡ್ಡ
ಜವಾಬ್ದಾರಿ. ರೂಪನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಷಾ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನ ಎಂಬಂತೆ ಭಾಸವಾದರೆ ಈ ವಸ್ತುವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿಬಿಡುವ ಸಂಭವ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂಥ ಅತಿರೇಕಗಳ ಬಗೆಗೆ ಈ ವಿಮರ್ಶಕ ಎಚ್ಚರ ವಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕೇಶವ ಶರ್ಮ ಕೂಡಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ
ಕಡೆಗೆ ಹೊರಳಿದ್ದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಿದೆ’
೩೮ ಎಂದು ಹೇಳುವರು.
ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆನ್ನುವುದು ಯಾವತ್ತೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭ್ಯಾಸದ
ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.
ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ವಿಮರ್ಶೆ ಜನಪದ ಕಥೆಗಳನ್ನೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿದೆ.
ಎಸ್.ಶಿವಾನಂದ ಅವರು ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ 39 ‘ಜನಪದ ಕಥೆಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆ’
ಯಾವ ರೀತಿ ಮಾಡಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಿಯ ಅವರ
ಮಾತುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷಿಸಬೇಕು: ‘… .. ಜನಪದ ಕಥೆಗಳು ಸಮಕಾಲೀನತೆಯ ತುರ್ತಿನಿಂದ
ಹೊರತಾದವು; ವೈಯಕ್ತಿಕತೆಯ ಛಾಪಿಲ್ಲದಂಥವು; ಇವು ಅವಾಸ್ತವ- ಕಾಲ್ಪನಿಕ- ರಮ್ಯ-
ಕಟ್ಟು ಕಥೆಗಳು ಹಾಗೂ ಪಲಾಯನವಾದೀ ಕಥೆಗಳು ಎಂಬಂತಹ ಅಲಿಖಿತ
ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರ ಸುಪ್ತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಗುಪ್ತವಾಗಿರುವಂತಿವೆ.
ಹಾಗೆಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೇರೆ, ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವೇ ಬೇರೆ ಎಂಬ ಧೋರಣೆ
ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಅಂತಸ್ಥವಿರುವಂತಿದೆ. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಕೇವಲ
ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನವಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಹಾಗೂ ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸಲು
ನೆರವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಆತಂಕ-ಭಯ ಇಲ್ಲಿದೆ.
ಜಾನಪದವನ್ನು ಕುರಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರ ಅವಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಅಪಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲಿ
ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಕುರಿತಂತೆ ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಪನಂಬಿಕೆಯಾಗಲಿ- ಈ
ಎರಡೂ ಧೋರಣೆಗಳು ಆರೋಗ್ಯಕರವೇನಲ್ಲ. ನವೋದಯದ ರಸನಿಷ್ಠ
ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಲಿ, ನವ್ಯದ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ- ಕೃತಿನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಲಿ ಸಮೂಹನಿಷ್ಠ
ಜಾನಪದಕ್ಕೆ ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸಲಾರವು ಎಂಬ ವಾದದಲ್ಲಿ ಹುರುಳಿಲ್ಲದಿಲ್ಲ.
ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ – ಇವೆರಡೂ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಧಿಸುವ
ಮತ್ತು ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ / ಬೆಳಗಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿ ಈಗ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ
ವಿಮರ್ಶೆ ಇವತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಪರಿಯೆ ಜಾನಪದ
ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೇರೆಬೇರೆ ಅಲ್ಲ; ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ನಡುವೆ ಕರುಳು
ಬಳ್ಳಿಯ ಅಂತಃಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.”
ಜೀನಹಳ್ಳಿ ಸಿದ್ದಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಜನಪದ ಕಥಾ ಸಂಕಲನಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ
ಶಿವಾನಂದ, ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮೈಲಿಗಲ್ಲಾದ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ
ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಕ್ಕುಡಿಗ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಮುಕ್ಕುಡಿಗ ನ್ಯಾಯ ಹೇಳುವ
ಒಬ್ಬ ಪಂಚಾಯಿತಿದಾರ- ಅಂದರೆ ಒಬ್ಬ ನ್ಯಾಯವಾದಿ ಹಾಗೂ ಗಣ್ಯವ್ಯಕ್ತಿ. ಅವನ ಹೆಂಡತಿ
ಮನೆಯೊಳಗೆ ಮತ್ತು ಹೊರಗೆ ಆತನನ್ನು ಏಕವಚನದಲ್ಲಿ ಸಂಬೋಧಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅವನು
ತಿಳಿಹೇಳಿದರೂ ಪ್ರಯೋಜನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆಕೆಯನ್ನು ಮುಕ್ಕುಡಿಗ ಬಡಿದು
ಸಾಯಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವಳು ಸತ್ತುಹೋದರೂ ಅವನು ಮಾಮೂಲಿನಂತೆಯೇ ಇರುತ್ತಾನೆ.
ಇದನ್ನು ಶಿವಾನಂದ ವಿಮರ್ಶಿಸುವುದ ಹೀಗೆ: ‘ಮಾಮೂಲಿನಂತೆ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವನ
ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು- ಅಂದರೆ ಅವಳ ಸಾವಿನಿಂದ ವಿಚಲಿತನಾಗದೆ, ಯಾವ ಅಳುಕೂ ಇಲ್ಲದೆ,
ನಿರುಮ್ಮಳವಾಗಿ ನಿಶ್ಚಿಂತನಾಗಿದ್ದ- ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾಮೂಲಿ’ ನಿಶ್ಚಿಂತ ಮನಸ್ಸಿನ ಹಿಂದೆ ಹೆಂಡತಿಯ ಸಾವಿಗೆ ತಾನು ಕಾರಣನಲ್ಲ; ಬದಲಿಗೆ ಅವಿಧೇಯತೆ ಹಾಗೂ ಉದ್ಧಟತನಗಳಿಂದಾಗಿ ತನ್ನ ಸಾವಿಗೆ ತಾನು ತಾನೇ ಹೊಣೆಗಾರಳು ಎಂಬ ದೃಢೀಕೃತ ನೈತಿಕತೆ ಇದೆ. ಈ ನೈತಿಕತೆಯೊಳಗೆ ಪಾರಂಪರಿಕ ನ್ಯಾಯ ಬದ್ಧತೆಯ ತರ್ಕವೂ ಅಂತರ್ಗತಗೊಂಡಿದೆ... ಮುಕ್ಕುಡಿಗ ಮತ್ತು ಬಾಕಿನ ಹೆಂಡತಿಯಂತಹ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ವಿಭಿನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒಳನೋಟಗಳು ತೆರೆಯುತ್ತವೆ; ಜೊತೆಗೆ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರಾಟ್ ಸ್ವರೂಪ, ಅದರ ಪರಿಮಿತಿಗಳು ಹಾಗೂ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳು ಅನಾವರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಪುರುಷ ಪ್ರಭುತ್ವ, ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೇಲೆ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟ ವಿಧೇಯತೆ- ವಿನಮ್ರತೆ- ಸಭ್ಯತೆಯಂತಹ ನಡೆವಳಿಕೆ / ಮೌಲ್ಯಗಳು ಅಂಥ ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೆಂದರೆ, ಆಕೆಗೆ ಈ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಪುರುಷ ನಿಷ್ಠ ಧೋರಣೆ ಕಥೆಯ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರೂಪಿಸಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಗಂಡು ಅಧಿಕಾರಸ್ಥ’ನಾಗುತ್ತಾನೆ; ಹೆಣ್ಣು ಆಜ್ಞಾನುವರ್ತಿ’ಯಾಗುತ್ತಾಳೆ; ಮತ್ತು ಗಂಡು- ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಮೇಲು -ಕೀಳಿನ ಭಾವನೆಗಳು ನಿಯುಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ತತ್ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಈ ಸಂಬಂಧಗಳ ನಡುವೆ ಪರಸ್ಪರ ಗೌರವ- ಸಮಾನತೆ- ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ- ಅನ್ಯೋನ್ಯತೆ- ಮಾಧುರ್ಯದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಗೈರು ಹಾಜರಾಗುತ್ತವೆ. ಹೆಂಡತಿ ತನ್ನನ್ನು ಬಹು ವಚನದಲ್ಲಿ ಕರೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ಮುಕ್ಕುಡಿಗನ ಒತ್ತಾಯ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿವಾದದ ಒಳಗೆ ಪುರುಷ ಯಜಮಾನ್ಯದ ಅಧಿಕಾರ, ಬಲಾತ್ಕಾರ, ಮೇಲರಿಮೆ, ಮರ್ಯಾದೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳು ಅಂತಸ್ಥವಾಗಿವೆ; ಮತ್ತು ಈ ಯಜಮಾನ್ಯದೊಳಗೆನ ಸ್ತ್ರೀ
ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರಮರ್ಹತೆ’ ಎಂಬ ಮನು ಪ್ರಣೀತ ಕಟ್ಟಪ್ಪಣೆಯೂ ಗೃಹೀತವಿದೆ…” ಹೀಗೆಯೇ
ಸಾಗುತ್ತದೆ ಈ ವಿಮರ್ಶೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಅನುಸಂಧಾನದ ಪರಿ
ಇದು. ಶೂದ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಟಿ.ಆರ್.ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಅವರ ಕಿರಗೂರಿನ ಗಯ್ಯಾಳಿಗಳು- ಮಾತೃತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿವರಣೆ' ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನೂ ಈ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. (ಸಂಪುಟ ೨೩, ಸಂಚಿಕೆ ೪-೫). ಬದ್ಧತೆ: ೧೯೭೦ರ ದಶಕದ ತರುವಾಯ ಬದ್ಧತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ನವ್ಯರ ಅತಿ ವೈಯಕ್ತಿಕತೆ ಈ ಕಾಲದ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಅರ್ಥಹೀನವಾಗಿ ಕಂಡುದರ ಪರಿಣಾಮ ಇದು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಎಡಪಂಥೀಯ ಚಿಂತನ ಕ್ರಮವು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದೇ ಪ್ರಮುಖ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರ ’ಚೋಮನ ದುಡಿ'ಯಲ್ಲಿ ಚೋಮನ ಆಸ್ತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆ, ’ಸಂಸ್ಕಾರ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಶೂದ್ರ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಕಾಮದ ಗೊಂಬೆಯ ತರಹ ನೋಡುತ್ತಾರೆ’, ’ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಮೌಲ್ಯಗಳ ವಿಜೃಂಭಣೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ’- ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರಮುಖ ವಾಗ್ವಾದಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಪ್ರಮುಖ ಬರೆಹಗಾರರ ಬರೆಹಗಳನ್ನು ಹಿಂಜಿ ನೋಡಲಾಗಿದೆ. ಇದರ ಮುಂದುವರಿಕೆಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಜನಪರ ಆಶಯವನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನದ ವಿಮರ್ಶೆ. ಬದ್ಧತೆ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಾದುದಲ್ಲ. ೧೯೭೯ರ ಅನಂತರದ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ೧. ಬದ್ಧತೆಯುಳ್ಳ ವಿಮರ್ಶಕರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳು. ೨. ಅರಾಜಕತೆಯ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳು ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ನಿಲುವು ಸಮಾಜ-ಕೃತಿ-ಕೃತಿಕಾರ-ಓದುಗ ವರ್ಗದ ಚರ್ಚೆಯು ಒಂದು ಸಮತಲದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕಲೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಜನಜೀವನದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಜನಪರ ಕಾಳಜಿಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಾದರಿಯೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಸಮಾಜವು ಒಂದು ಕೇಂದ್ರವೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುವ ವಿಮರ್ಶಕರು ಸಮಾಜವನ್ನು, ಜನರನ್ನು ದೊಡ್ಡದೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜನತೆಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯ’ ಎನ್ನುವ ತತ್ವ ಪ್ರಣಾಲಿಯು ಈ ರೀತಿಯ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ.
ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಗತ ತಾರ್ಕಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟು ಚರ್ಚಿಸಬೇಕೆಂದು ಭಾವಿಸುವ ಬರಗೂರು
ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪ, ಆರ‌್‌ಕೆ ಮಣಿಪಾಲ, ಆರ್.ವಿ.ಭಂಡಾರಿ ಮೊದಲಾದವರು ಈ ರೀತಿಯ
ಚಿಂತನೆಯ ದ್ರವ್ಯಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.
ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬದ್ಧತೆ, ಸಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯ ಇವೆಲ್ಲ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ
ಕೇಳಿಬಂದವು. ಇವು ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಕಾಲದ ಚಿಂತನಕ್ರಮದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯೇ ಸೈ.
ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮೃದ್ಧ ಬೆಳೆಯಾಗದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅದರ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರಚಾರ
ಮಾಡುವ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಹಚ್ಚುವಂಥ ವಿಮರ್ಶೆ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋದದ್ದು.
ಹೇಗೆ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ,
ಜಯಕರ್ನಾಟಕ, ಜಯಂತಿ ಮೊದಲಾದವು ಇದ್ದವೋ ಹೇಗೆ ನವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ
ಸಾಕ್ಷಿ ಮೊದಲಾದವು ಇದ್ದವೋ ಹಾಗೆ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯದ
ಒಟ್ಟಿಗೇ ಬೆಳೆಸುವಂಥ ಮಾಧ್ಯಮ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿ ತೀವ್ರವಾಗಿದ್ದಾಗ ಇದ್ದ
ಅಭಾವ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನೀಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಅಂದರೆ
ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೊರತುಪಡಿಸಿ, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ
ಅಂಶಗಳು ಇದ್ದರೂ ಅದರ ಮೂಲ ಸಂವೇದನೆಯು ಬೇರೆಯೇ ಆಗಿದೆ.
ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳು ಹಲವು ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ
ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿವೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಭಾವ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯ
ಮೇಲೆ ನಿರಂತರ ಆಗುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ. ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿಯೂ ರಾಜಕೀಯ ಆಸಕ್ತಿಯ
ವಿಮರ್ಶೆ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಆಸಕ್ತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂಬ ಬಗೆಗಳಿವೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಉದಾರವಾದಿ
ಪ್ರಜಾತಾಂತ್ರಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಉದಾರವಾದಿ ಧೋರಣೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿಯೇ
ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಉತ್ತೇಜಿಸುವುದು. ಈ ಉದಾರವಾದದ ಫಲವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವ ವಿಮರ್ಶೆ
ತನಗೆ ಬೇಕಾದ ನೀತಿ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ತನ್ನ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಬುನಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತದೆ. ತತ್ವಜ್ಞಾನ
ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುವ ವಿಮರ್ಶೆ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಆಸಕ್ತಿಯ ಫಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದಂದಿನ
ಕಾಲ ಘಟ್ಟದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಯ ಘೋಷಣೆಗಳೂ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾನದಂಡಗಳಾಗುತ್ತವೆ.
ನವ್ಯೋತ್ತರದ ಸಂದರ್ಭ ಆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಘೋಷಣೆಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳೂ
ಇದ್ದವು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲ. ಅದು
ಕೂಡ ಚರಿತ್ರೆ, ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವನ್ನು
ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು.
ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬೆಲೆಗಟ್ಟಲು ಹಲವು ಮಾನದಂಡಗಳು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿವೆ.
ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಂದ ಶುದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೌಲ್ಯ ಮಾಪನ ಸಾಧ್ಯವೆ?
ಎಸ್.ಎಲ್.ಭೈರಪ್ಪನವರಂಥ ಲೇಖಕರನ್ನೇ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕಾಡಿದೆ.೪೦ ಈ ವಿಮರ್ಶೆ
ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಬಹುತೇಕ ಜನರಿಗೆ ಶುದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇಲ್ಲವೇನೋ ಎನಿಸುತ್ತದೆ.
ಸಾಹಿತ್ಯ ಅವರ ಕಲ್ಪನೆಯಂಥ ಸಮಾಜ ಬದಲಾವಣೆಯ ಒಂದು ಸಾಧನವೆಂದು ಅವರು
ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸ್ಟರು, ವಿಚಾರವಾದಿಗಳು, ಬಂಡಾಯದವರು, ದಲಿತರು,
ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯ ಸಾಧನವೆಂದೇ
ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಚಳವಳಿಗೆ ಪೂರಕವಲ್ಲದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅವರು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ ಅಥವಾ
ನಿರ್ಲಕ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಆತಂಕವನ್ನು ಭೈರಪ್ಪ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವರು.
ಯಾವುದೇ ಕೃತಿಯನ್ನು ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ
ವಿಮರ್ಶಿಸಿದರೆ ಅದರ ಪರಿಪೂರ್ಣ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದಂತೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಅರಿವು
ಎಲ್ಲ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಇರಬೇಕಾದದ್ದು ಅಗತ್ಯ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನನ್ನು ವರ್ಣಿಸಲು ಹೊರಟು
ಅವನ ಕೈಯನ್ನೋ, ಕಾಲನ್ನೋ, ಮುಖವನ್ನೋ ವರ್ಣಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಇಂಥ ವಿಮರ್ಶೆ.
ಆದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳೂ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ
ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗುವ ಅಲ್ಪ ಅಂತರದ ಪಯಣ ಅಷ್ಟೇ. ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಎಲ್ಲ
ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ ಮೇಲೆಯೂ ಕೃತಿಕಾರ
ಉದ್ದೇಶಿಸಿದ ಅಂಶದ ಅನಾವರಣ ಆಗದೆ ಇರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಇಲ್ಲದಿಲ್ಲ.
ದಲಿತ ಮೀಮಾಂಸೆ:
ನವ್ಯೋತ್ತರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇತ್ತೀಚಿನ ಪ್ರಮುಖ ಚರ್ಚೆಯೆಂದರೆ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು
ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಭಾಗವೋ ಅಥವಾ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು
ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಬೇಕೋ ಎಂಬುದು.
ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರತ್ಯೇಕೀಕರಣದ ಗೆರೆಯನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಎಳೆದವರು ಶಂಕರ
ಮೊಕಾಶಿ ಪುಣೇಕರ. ಅವರು ತಮ್ಮ ಭಾಷಣವೊಂದರಲ್ಲಿ, ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ' ಶೂದ್ರರದು,ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಪಂಚಮರದು, ಅಂದರೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರದು ಎಂದು
ಹೇಳಿದ್ದರು.೪೧ ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ, ಆದರೆ ಜಗತ್‌ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಈ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ತಂತ್ರವನ್ನು
ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ನವ್ಯ ಕವಿ ಬಿ.ಸಿ. ರಾಮಚಂದ್ರಶರ್ಮ ಅವರೂ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ನವ್ಯದ ಅವಶೇಷಗಳಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಶಕ್ತಿಗಳು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಬಿರುಕು
ಮೂಡಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಈ ತಂತ್ರ ಹೂಡಿದ್ದು ಎಂಬುದು ಬಂಡಾಯದವರ ದೃಢವಾದ
ನಿಲುವು.
ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬಂಡಾಯದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲ
ಬಂಡಾಯವೇ. ಆದರೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬ
ಅಭಿಪ್ರಾಯವೇ ಈಗ ಕೊನೆಯದು ಎಂಬಂತೆ ಆಗಿದೆ. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಮುಖರು
ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಪ್ರಣಾಲಿಕೆಯನ್ನೇ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಂಡಾಯದಿಂದ
ದಲಿತವನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರು ತೀವ್ರ ವಿರೋಧ
ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಂಘಟನೆಯನ್ನು ಅಸ್ಥಿರಗೊಳಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ಇಂಥ ಚರ್ಚೆಗಳು
ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಅವರು ತಮ್ಮ
ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.42
ವಿಮರ್ಶಾ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ `ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ' ಎಂಬ ಪದ ಪುಂಜ ಬಳಸದೆಯೇ ನಾವೆಲ್ಲ `ದಲಿತ -ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ' ಎಂಬ ಗೊಂದಲಕಾರಿಯಾದ ಪದಪುಂಜ ಬಳಸತೊಡಗಿದಾಗ, ಹೋದಲ್ಲಿ ಬಂದಲ್ಲೆಲ್ಲ ನನ್ನಂಥವರು `ಬಂಡಾಯ' ಎಂಬುದು ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮತ್ತು `ದಲಿತ' ಎಂಬುದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೆಂದೂ, ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಗಳೆಲ್ಲ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು; ಆದರೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಗಳೆಲ್ಲ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲ; ಎಂಬ ಬೆಡಗಿನ ವಚನದ ಮಾದರಿಯ ವಿವರಣೆ ಕೊಡಬೇಕಾಯಿತು'' ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅರ್ಥಾತ್ `ದಲಿತ- ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ' ಎಂಬುದು `ಯಕ್ಪಗಾನ- ಜಾನಪದ ಅಕಾಡೆಮಿ' ಇದ್ದಹಾಗೆ. ಯಕ್ಪಗಾನವೂ ಜಾನಪದವೇ. ಆದರೆ ಉಳಿದ ಆರ್ಡಿನರಿ ಜಾನಪದಗಳಿಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಹೆಚ್ಚಿನ (?) ಜಾನಪದ!... ಎಂಬ ಚಂಪಾರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿಯ ವ್ಯಂಗ್ಯವನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇಂಥ ಪ್ರತ್ಯೇಕೀಕರಣದ ಅಪಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಚಂಪಾ ಎಚ್ಚರಿಸುವುದು ಈ ರೀತಿ,- ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆ, ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯಿಂದಾಗಿ ಅನನ್ಯತೆ, ಅನನ್ಯತೆಯಿಂದಾಗಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ. ಇದೇ ಅಲ್ಲವೆ
ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ'ವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿ, ಅದನ್ನುನಿರ್ಮೂಲನ’
ಮಾಡಲು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿ, ಬರುತಲಿಹೆವು' ಎಂದು ಘೋಷಣೆ ಹಾಕುತ್ತದಾರಿ ಬಿಡಿ’
ಎಂದು ಜಬರಿಸುತ್ತಿದ್ದುದು?”
ಈಗ ನಮ್ಮ ಪಯಣ ಯಾವ ಕಡೆಗೆ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಅವರು ಇತಿಹಾಸದ
ಚಲನೆ' ಎಂಬುದು ಹಿಂದೆಯೋ ಮುಂದೆಯೋ? ಸಾಗರದ ಸಂಗಮಕ್ಕೆ ಧಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸಾವಿರಾರು ನದಿಗಳು ಏಕದಂ ಟರ್ನ್ ಅಬೌಟ್ ಮಾಡಿ ತಮ್ಮಉಗಮ’ದ ಕಡೆಗೆ
ತೆವಳಲು ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಿವೆಯೇ? ಎಂದು ವಿಷಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಬಂಡಾಯದಿಂದ ದಲಿತವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವುದನ್ನು ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ
ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ದಲಿತರಲ್ಲೂ ಕೇವಲ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಮಾತ್ರ ದಲಿತರು ಎನ್ನುವಂತೆ
ಆಗಿದ್ದು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಚಳವಳಿಯ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದವರನ್ನು ಚಿಂತೆಗೀಡು ಮಾಡಿದೆ.
ಈ ಪ್ರತ್ಯೇಕೀಕರಣದ ಹಿಂದೆ ಒಡೆದು ಆಳುವ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರ ಷಡ್ಯಂತ್ರ ಮತ್ತು ಹಣದ
ಆಮಿಷ ಇರುವ ಬಗೆಗೆ ಅವರು ಸಂದೇಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬಂಡಾಯ ಬೇರೆ ದಲಿತ ಬೇರೆ;
ಬಂಡಾಯದ ನಂತರ ದಲಿತ ಬಂದಿದೆ; ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಉಳಿದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಪ್ರತ್ಯೇಕ
ಎನ್ನುವ ವಾದದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ದಲಿತ' ಪದವು ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿ/ ವರ್ಗಗಳ ಬಡವರು; ಉಚ್ಚ- ಮಧ್ಯಮ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಯವರು: ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟು (ಎಸ್.ಸಿ.- ಎಸ್.ಟಿ.) ಜನರು ಎಂಬ ಪಠ್ಯಾಂತರದೊಂದಿಗೆ ಈಗ ಕೇವಲ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು (ಅಂದರೆ ಎಸ್.ಸಿ.) ಎಂಬ ಹಂತವನ್ನು ತಲುಪಿದೆ. ಈ ದಲಿತ- ಎಸ್.ಸಿ. ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣಕ್ಕೆ ಸರಕಾರದವರುವಿಶೇಷ ಘಟಕ ಯೋಜನೆ’ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅಪಾರ
ಹಣವನ್ನು ಅಕಾಡೆಮಿಗಳಿಗೆ ಕೊಡುತ್ತಿರುವುದೂ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು.
ಈ ಒಡೆದಾಳುವ ನೀತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವವರು ಎತ್ತುವ ಕೆಲವು
ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಉತ್ತರವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಪಿಸುತ್ತವೆ. ನಮಗೆ ಪರಂಪರೆ ಇದೆ. ನಾವು ಬೇಡವೆಂದರೂ
ಅದು ನಮ್ಮ ವರ್ತಮಾನವನ್ನು, ಆ ಮೂಲಕ ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ.
ಆದರೆ ಈ ಭೂತ'ದ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಏನು? ಈಭೂತ’ವನ್ನು ಅನ್ವೇಷಣೆ
ಮಾಡುತ್ತ ನಾವೂ ಹಿಂದಕ್ಕೇ ಹೋಗಿ ಭೂತವಾಗಬೇಕೆ? ಅಥವಾ ಅದರ ಜೀವಪರವಾದ
ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ವಿಂಗಡಿಸಿ ನಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ವರ್ತಮಾನದ
ನೆಲೆಯಿಂದ ಭವಿಷ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ಚಲಿಸುತ್ತಿರಬೇಕೆ? ಜಗತ್ತೊಂದು ಗ್ರಾಮ' ಎನ್ನುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಅಂಚಿನ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಜರುಗುತ್ತಿರುವಾಗ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿನ ಗುರಿ ಮುಂದಿನ ಶತಮಾನವೋ? ``ನಮ್ಮ ವೈದಿಕರೂ ಮಾತು ಮಾತಿಗೆ ತಮ್ಮ ಭವ್ಯ ದಿವ್ಯಸನಾತನ’ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು
ವೈಭವೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲವೂ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ತಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಇದ್ದವು
ಅಂತ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತವು ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಗಳ ಮೂಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಂಡಿಯಾದ
ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಇನ್ನೊಂದು ಧ್ರುವವಾಗಿರುವ ದಲಿತರೂ ಕೂಡ ಹೀಗೆಯೇ ತಮ್ಮ
ಬೇರು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡತೊಡಗಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಕಾದಿರುತ್ತಾನೆ
ಮನು' ಎಂಬ ಮಹರ್ಷಿ.ಬರ‌್‌ರಿ’ ವತ್ಸರೇ ಎಂದು ಸನ್ನೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಕೆಲವರು ಒಳಗೇ
ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಹಲವರು ಯಾವುದೋ ಗೆರೆಯ ಹೊರಗೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಮನು ಮಹರ್ಷಿ,
ನಿಮಗೆ ಇಂದಿನಿಂದ ಶೇಕಡಾ ನೂರು ಮೀಸಲಾತಿ' ಎಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲರೂ ಕೇಕೇ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ'' ಎನ್ನುವ ಚಂಪಾ ಇದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಪರಿ ಹೀಗೆ- ``ಹೌದು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಹಂಡ್ರೆಡ್ ಪರ್‌ಸೆಂಟ್ ಮೀಸಲಾತಿ: ಅಕ್ಷರಜ್ಞಾನ, ಶಿಕ್ಪಣ, ವೇದಾಧ್ಯಯನ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ. ದಲಿತರಿಗೂ ಹಂಡ್ರೆಡ್ ಪರ್ಸೆಂಟ್ ಮೀಸಲಾತಿ: ಮೇಲ್ಗಡೆಯ ಜಾತಿಯವರು ಆರಾಮಾಗಿ ಉಂಡು ತಿಂದು ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು ಹೇತಿದ್ದನ್ನು ಬುಟ್ಟಿ ತುಂಬಿಕೊಂಡು ತಲೆ ಮೇಲೆ ಹೊರಲಿಕ್ಕೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೇನೋ ಇದು ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯ. ದಲಿತರಿಗೆ?'' ಎಂಬ ಮಾರ್ಮಿಕವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಚಂಪಾ ಎಸೆಯುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಚಂಪಾರಿಗಂತೂ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹ ಅಥವಾ ಗೊಂದಲಗಳಿಲ್ಲ. ಅವರು ಸ್ಪಷ್ಟ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ``ಬಂಡಾಯ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಮನೋಧರ್ಮ; ದಲಿತ ಎನ್ನುವುದು ಜಾತಿ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾದ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ಗ. ಮಧ್ಯಮ ಮತ್ತು ಉಚ್ಚ ವರ್ಗದವರಿಗೆ- ಅಂದರೆ ಯಾರಿಗೆ ಜಾತಿ ಅಸಮಾನತೆಯ ಕಟು ಅನುಭವ ಇರುವುದಿಲ್ಲವೋ ಅವರಿಗೆ ಬಂಡಾಯ ಎಂಬುದು ಆಯ್ಕೆ’ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾದರೆ, ದಲಿತರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಬಂಡಾಯ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ. ದಲಿತ
ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ. ಆದರೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲ ದಲಿತ
ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ…” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.೪೩ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯನ್ನು
ಒಡೆಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಆತಂಕದಲ್ಲಿ ಚಂಪಾ ಅವರು ಬಂಡಾಯ- ದಲಿತ
ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿ ಒಡಕನ್ನು ತರಲು
ಯತ್ನಿಸಿದವರು ನವ್ಯದವರು, ಅದರಲ್ಲೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಎಂಬುದು ಅವರ ಆರೋಪ.
ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣಿಕರಣದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು
ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದೆಂದರೆ ಪುನಾ ಮನು ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಶರಣು ಹೋದಂತೆ ಎಂಬ ಅವರ
ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು. ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿಯ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಚಂಪಾ ಅವರ
ಈ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯನ್ನು, ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವಲ್ಲಿ
ಬಹುದೊಡ್ಡ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದೆ. ೧೯೯೯ರ ಜನವರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರದುರ್ಗ ಜಿಲ್ಲಾ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಸಮ್ಮೇಳನ ಹೊಸ ದುರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಡೆಯಿತು. ದಲಿತ- ಬಂಡಾಯ ಸ್ಥಗಿತತೆ: ಒಂದು ಸಂವಾದ' ಎಂಬ ಗೋಷ್ಠಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿದ್ದರು. ಈ ಗೋಷ್ಠಿಯನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಮಲ್ಲಾಡಹಳ್ಳಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ’ ಪತ್ರಿಕೆಯಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಗೋಷ್ಠಿಯಯಲ್ಲಿ ಚಂದ್ರಶೇಖರ
ಪಾಟೀಲ, ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪಾಟೀಲ, ಲೋಕೇಶ ಅಗಸನಕಟ್ಟೆ, ಯಳನಾಡು ಆಂಜನಪ್ಪ,
ಕೆ.ಶರೀಫಾ, ಎಲ್.ಹನುಮಂತಯ್ಯ, ಯಾದವರೆಡ್ಡಿ, ಜಿ.ಕೆ. ರವೀಂದ್ರಕುಮಾರ,
ಡಾ.ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶ, ಉಜ್ಜನಪ್ಪ, ಜಿ.ಎನ್.ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ, ನಿಸಾರ್ ಅಹಮದ್,
ಉಷಾ ಲತಾ, ಶ್ರೀಪಂಡಿತಾರಾಧ್ಯ ಶಿವಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದರು.
ಸಂವಾದದ ಈ ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ನಂತರ ಚಂಪಾ ತಮ್ಮ ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು
ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ.
ಇದು ಬಂಡಾಯ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಬಹು ದೂರದವರೆಗೆ ಒಯ್ದು ಅನೇಕ ಜನರು ಇದರಲ್ಲಿ
ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೆ ಆಯಿತು. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲರೂ ಈ ಗೋಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿಯೂ
ಬಂಡಾಯ-ದಲಿತ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಚಳವಳಿಯ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಚಂಪಾರಂಥವರಲ್ಲಿ ಇರುವ ಈ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯೇ
ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿಟ್ಟಿದ್ದು. ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಒಡಕು
ಬಂದರೆ ಚಳವಳಿ ದುರ್ಬಲವಾಗುವುದು ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಚಂಪಾ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು
ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವುದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ ವಿನಾ ಮತ್ತೇನೂ ತಾತ್ವಿಕ
ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಅಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
... ಇಂದಿನ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯಲ್ಲಿ ದಲಿತಪರ ಕಾಳಜಿಗಳೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು `ಬಂಡಾಯ' ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿಯೇ ಕರೆಯುವುದು ಸೂಕ್ತ. ಆ ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿಯೇ `ದಲಿತ' ಪದವೂ ಸೇರಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಕೆಲವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತ- ಬಂಡಾಯ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ದ್ವಿರುಕ್ತಿ ದೋಷವಾದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ವಾದ'' ಎಂದು ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ ಸಂಕ್ರಣದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವಾದ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.44 ದಲಿತ ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚಿಸಿದಾಕ್ಷಣ ಆತ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಯಾಗಲಾರ, ಆತ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಯಾಗಬೇಕಾದರೆ ಮೊದಲು ಬಂಡಾಯ ಮನೋಧರ್ಮದವನಾಗಿರಬೇಕು. ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಶೋಷಣೆಗೊಳಗಾದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು; ಆ ನೋವು- ಯಾತನೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತ; ಮೌಢ್ಯತೆ- ಅಂಧ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತ, ಮತ- ಧರ್ಮಗಳ ಕೊಳಕುತನವನ್ನು ಬಯಲು ಮಾಡುತ್ತ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸಿ, ಸಂಘಟನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಹೋರಾಡಿ ಸಮಾನತೆಗಾಗಿ ಹಾತೊರೆಯುವ ಸಾಹಿತಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿರದಿದ್ದರೂ ಬಡವರು- ದಲಿತರ ಶತಮಾನಗಳ ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ಕಂಡು ಬಂಡೆದ್ದು; ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾದವರೊಂದಿಗೆ ಸಂಘಟಿತನಾಗಿ, ತಾನು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಮಾಜ- ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತ; ತನ್ನ ಸುತ್ತಲಿರುವ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಗೆರೆಗಳನ್ನು ದಾಟುತ್ತ ಬದುಕು ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಬಂಡೇಳುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯುಳ್ಳ ಸಾಹಿತಿ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತಿಯೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಬಂದ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಏಕಮುಖ ಹೋರಾಟ ಒಂದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ನಡೆದಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಕೂಡ ಆಗಿದೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಂಘಟನೆಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಹೋರಾಟ ಮತ್ತು ದಲಿತೇತರ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಹೋರಾಟ ಒಂದೇ ಉದ್ದೇಶದತ್ತ ನಡೆದಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ `ದಲಿತ' ಪದದಿಂದ `ಬಂಡಾಯ' ಪದವನ್ನಾಗಲಿ ಬಂಡಾಯ ಪದದಿಂದ ದಲಿತ ಪದವನ್ನಾಗಲಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಿಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸಬರದ ವಿವರಿಸುವರು. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪಂಥವೊಂದು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಇಂಥ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸ್ವಾಭಾವಿಕ. ಅವುಗಳಿಗೆ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು ವೇದಿಕೆಯಾಗಿದ್ದು ಮಹತ್ವದ್ದು. ಇಂಥ ವಾದಗಳು ಚಳವಳಿಯ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದವರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವವರು ಆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ನೀಡುವ ವಿವರಣೆ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಚೆ.ರಾಮಸ್ವಾಮಿ `ಸಂಕ್ರಮಣ'ದಲ್ಲಿಯೇ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ.೪೫ ೧)ದಲಿತ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ದಲಿತರು ರಚಿಸಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ. ೨)ದಲಿತರು ರಚಿಸಿದ ಎಲ್ಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ೩)ದಲಿತ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಎಲ್ಲರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬ ಮೂರು ಬಗೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಸರಿ? ಕರ್ತೃ ದಲಿತನೇ ಆದರೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ, ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದರೆ ಅದಕ್ಕೆ `ದಲಿತ' ಎಂಬ ಲೇಬಲ್ ಸಮಂಜಸವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದಲಿತ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇತರರು ರಚಿಸಿದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ (Authenticity)ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇಳುತ್ತವೆ ಹಾಗೂ ಇದು ಇಡೀ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಂಶ ಮಾತ್ರವೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹ ಉಳಿದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತರು ಯಾರು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ತೇಜಸ್ವಿ ಕಟ್ಟಿಮನಿ `ಕರ್ನಾಟಕ ಭಾರತಿ'ಯಲ್ಲಿ `ತುಳಿತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕವರೆಲ್ಲರೂ ದಲಿತರು' ಎಂಬ ಹೊಸ ಅರಿವು ಮೂಡುತ್ತಿರುವುದು ಆಶಾದಾಯಕವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.೪೬ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗೆಗೆ ದಲಿತರಲ್ಲಿ ರೋಷವಿದೆ. ಜಾತಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ವಿರುದ್ಧ ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಧ್ವನಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಕೆಲವು ಅಮಾನವೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಿರುದ್ಧವೂ ಇತ್ತು. ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರತೇಜಸ್ವಿಯವರು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ವಿರುದ್ಧ ಆಡಿರುವ ಮಾತುಗಳು ಗಮನಾರ್ಹ. `ಅನ್ವೇಷಣೆ' ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ (ಸಂಚಿಕೆ ೩೩) ಪ್ರಕಟವಾದ ಅವರ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕಿಂತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತ ,ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಭೀಕರ ಸ್ವರೂಪ ಕಾರಣ.
ಇದನ್ನ ರಿಪೇರಿ ಮಾಡುವ, ಸುಧಾರಣೆ ಮಾಡುವ ಎಲ್ಲ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ಮಣ್ಣು
ಪಾಲಾಗಿ ಇವತ್ತಿಗೂ ಮತಾಂಧರ, ಮೂಢರ ದುರಾಚಾರಿಗಳ ಹಿಡಿತದಲ್ಲಿಯೇ ಹಿಂದೂ
ಧರ್ಮದ ಬಾವುಟ ಇದೆ. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಯಾವುದೇ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ನಾವು
ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೂ ಅದು ಕೊನೆಕೊನೆಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿಯೋ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿಯೋ ಜಾತಿ
ಪದ್ಧತಿ, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ, ಅಸಮಾನತೆ, ಸ್ತ್ರೀಯರ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ
ಒಂದೇ ದಾರಿ ಎಂದರೆ ಈ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ದೂರ ಇಡುವುದು” ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಇದು ನವ್ಯೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯ ಫಲ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕು.
ಯಾವುದೇ ಚಳುವಳಿ ರೂಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟು
ಅವಶ್ಯ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹಿಂದಿನ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಯಾವುದು? ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಚಳುವಳಿಗೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ ವಿಚಾರವಾದವು ಮೂಲ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಒಡಲಾಳ'ದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ.೪೭ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ, ಸಮಾನತೆ, ಸಹೋದರತ್ವ, ವಿಜ್ಞಾನ ದೃಷ್ಟಿ, ವರ್ಣರಹಿತ, ವರ್ಗರಹಿತ ಪ್ರಜಾಸತ್ತೆಯ ಸಮಾಜವಾದ ಇವು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದದ ಸೂತ್ರಗಳು. ಇವು ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕ ತತ್ವಗಳೂ ಕೂಡ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಮಾನವೀಯತೆಯನ್ನು ಗೌರವಿಸುವ ಯಾವುದೇ ತತ್ವಪ್ರಾಣಾಳಿಕೆ ಜ್ಯೋತಿಬಾ ಫುಲೆ, ಅಗರಕರ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್, ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಮುಂತಾದವರು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಿರಬಹುದು. ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಮುಕ್ತಿಗಾಗಿಯೇ ತಮ್ಮ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಕೂಡದೆಂಬುದು ಇದರ ಹಿಂದಿನ ಉದ್ದೇಶ ಎಂದು ಅದರಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮನುಷ್ಯನಂತೆ ಗೌರವದಿಂದ ಬದುಕುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಹಾಗೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಮನುಷ್ಯ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮನ್ನಿಸುವ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ವಾದ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಜೀವನ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವಂಥದ್ದು. ಮನುಷ್ಯತ್ವಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಬರುವುದನ್ನು, ಅನ್ಯಾಯವಾಗುವುದನ್ನು ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಚಳುವಳಿ ಮೂಲಕವೇ ಜನ್ಮ ತಳೆದಿರುವಂಥದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅದು ಹೊಸ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಘಟನೆಯಾಗಿ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಘಟನೆಯಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದುಒಡಲಾಳ’ದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರೇರಣೆ ಎಲ್ಲಿಂದ? ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಇದರ ಹಿಂದಿದೆ
ಎಂದು ಹಿಂದೆಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ ಚಳವಳಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರು
ಹರಿಜನೋದ್ಧಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಈ ಜನರಿಗಾಗಿ
ಅವರು ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಹಮ್ಮಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಗಾಂಧೀಜಿ ೧೯೩೦
ಸುಮಾರಿಗೆ ಹಳ್ಳಿಗೆ ಹೋಗು’ ಎಂದು ಕರೆ ನೀಡಿದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಳ್ಳಿಯ ಬದುಕಿನ ಚಿತ್ರಣ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಳ್ಳಿಯ ಬದುಕಿನ ನೋವು ನಲಿವುಗಳು ಅಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ ಸಂಗ್ರಾಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಅನೇಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಕಥೆಗಳನ್ನು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನಾಗಿ ನೀಡಬಹುದು. ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಹರಿಜನರ ಬಗೆಗಿನ ಕಳಕಳಿಯಿಂದಾಗಿ ದಲಿತರ ಬದುಕೂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಣಗೊಳ್ಳಲು ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಕಾರಂತರಚೋಮನ ದುಡಿ’ಯನ್ನು, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’’ಜಲಗಾರ’ಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಉದಾಹರಿಸ ಬಹುದು. ದಲಿತರ ಬದುಕಿನ ಬಗೆಗೆ
ದಲಿತರಲ್ಲದವರೇ ಬರೆದರು. ಆದರೆ ದಲಿತರೇ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರಾಗಿ ತಮ್ಮ ನೋವನ್ನು
ತೋಡಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ತಿರುವು. ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯ
ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದವರಿಗೆ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ದಲಿತಪರ ಕಾಳಜಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಅನುಮಾನವಿದೆ.
ಇದನ್ನು ನಾವು ತೇಜಸ್ವಿ ಕಟ್ಟಿಮನಿಯವರ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು.೪೮
ದಲಿತರ ಬದುಕನ್ನು ಹಸನುಗೊಳಿಸಲು ಮಹಾತ್ಮಾ ಗಾಂಧಿ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೇನೋ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ಅವರದು ಆಮೂಲಾಗ್ರ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿರದೆ, ಸ್ವಲ್ಪ ರಿಯಾಯ್ತಿ ಕೊಟ್ಟ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿ ಯಥಾಸ್ಥಿಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಟ್ಟಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ದಲಿತರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಗಾಂಧೀಜಿಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಿದ್ದವು. ಗಾಂಧೀಜಿ ದಲಿತರನ್ನು ಕಂಡು ಕರುಣೆಗೊಂಡು, ಅವರ ಏಳಿಗೆಗಾಗಿ ಸವರ್ಣೀಯರ ಮನವೊಲಿಸಬೇಕೆಂಬ ಒರಸೆಯವರಾಗಿದ್ದರೆ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ ಹೋರಾಡದೇ ಹಕ್ಕು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಅಚಲವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದರು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಎದುರು ಇದ್ದವರು ಹೋರಾಡಬಲ್ಲ ಹರಿಜನರು, ಬರೀ ಮಾನವೀಯ ದಯೆ ಬೇಡುವ ಹರಿಜನರಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಚಳವಳಿಗೆ ಒಂದು ರೂಪವನ್ನು ಕೊಡುವ ಉದ್ದೇಶದ ಚಿಂತನೆ ಕಾಣುವುದು. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿಯೇ ತೇಜಸ್ವಿ ಕಟ್ಟಿಮನಿ, `ಚೋಮನ ದುಡಿ' ಬರೆದ ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರೇ ಮೀಸಲಾತಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ ಇಬ್ಬಂದಿ ತನವನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ದೇವರಾಜ ಅರಸು ಅವರು ಮುಖ್ಯ ಮಂತ್ರಿಯಾಗಿದ್ದಾಗ ಸಮಾಜದ ಹಿಂದುಳಿದ ವರ್ಗದವರ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡರು. ದಲಿತರೂ ಶಿಕ್ಪಣವನ್ನು ಪಡೆದರು. ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರು ರಚಿಸಿದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು ತಾವೂ ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚಿಸಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರೇರಣೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿತು. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅರಸು ಅವರ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿ ಸಚಿವರಾಗಿದ್ದ ಬಸವಲಿಂಗಪ್ಪನವರು ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಸಮ್ಮೇಳನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲ ಬೂಸಾ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ಈ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಚಳವಳಿ ನಡೆಸಿ ಬಸವಲಿಂಗಪ್ಪ ರಾಜೀನಾಮೆ ನೀಡುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬಂತು. ಬಸವಲಿಂಗಪ್ಪನವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ದಲಿತ ಬದುಕು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ಬೂಸಾ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದು. ಆದರೆ ಅವರೇ ತಮ್ಮ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರೂ, ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡಿದವರೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಅಗತ್ಯವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರ ವಿರುದ್ಧ ಎದ್ದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ತೀವ್ರತೆ ದಲಿತರ ಬಗ್ಗೆ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರಿಗೆ ಒಳಗಿಂದೊಳಗೇ ಇದ್ದ ಅಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಬಹಿರಂಗಗೊಳಿಸಿತು ಅಷ್ಟೇ. ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ದಲಿತರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕೆರಳಿಸಿತು. ತಾವು ಯಾರಿಗೆ ಏನು ಕಡಿಮೆ? ಎಂಬ ಮನೋಭಾವ ಅವರಲ್ಲಿ ಬಲಿಯಿತು. ಇದು ದಲಿತ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಜನ್ಮ ತಳೆಯಲು ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಈ ಸಂಘಟನಾತ್ಮಕ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿಯೇ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಚಳವಳಿಯಾಗಿ, ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಅಲೆಯಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂತು. ದಲಿತ ಚಿಂತನೆಯ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮವೇ ಬದಲಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿತು. ದಲಿತ ಕವಿ ವಿದ್ಯೆಯ ದೇವತೆ ಶಾರದೆಯನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುವ ಪರಿಯೇ ವಿನೂತನವಾದುದು. …. ತಾಡದೊಲೆಗೆ ಮೈ ಗೊಟ್ಟು
ಎನ್ನಲಗದುದಿಯ ತಾಳ ಲಯಕೆ
ಕಿವಿಗೊಟ್ಟು ನನ್ನವರ
ಭಿಡೆ ಇಲ್ಲದೆ ಹಾಡಿಗೆ..
..ನರ್ತಿಸು ನರ್ತಿಸೆಲೆ ಶ್ಯಾರದೆ ನರ್ತಿಸು
…….
ಧಿಃಕ್ಕರಿಸಿ ನಡೆವ ಹೆಜ್ಜೆ
ದಾವಾಗ್ನಿ ತುಂಬಿದ ಕಣ್ಣು
ಝೇಂಕರಿಸಿ ಹೊಡೆಯುವ
ಕ್ರಾಂತಿಯ ಕಹಳೆಗೆ ಓ ಗೊಟ್ಟು…. ನರ್ತಿಸು…||”49
ಇದರಲ್ಲಿಯೇ ಬರುವ, ಒಳ ಒಳಗ ನನ್ನವರು ಅತ್ತರ ಕಣ್ಣಾಗ/ ರಕ್ತದ ನೀರ ಇಳದಾವ/ ನನ ಬಳಿಗ್ದ/ ಕೇಳಿಲ್ಲ ಅಳುವ ಕಂಡಿಲ್ಲ/ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಮತ್ತು, ನಮ ಹಿರಿಯಾರೆಂದರ ಕೌಲೆತ್ತ ಇದ್ದಾಂಗ/ ಕೇಳಿದ್ಕ ಗೋಣ ಹಾಕವ್ರ/ ನನ ಬಳಗ/ ಒದ್ದರು ಒದ್ಸಗೊಂಡು ಬಿದ್ದವ್ರು- ಎಂಬಲ್ಲಿ ಇರುವ ತಣ್ಣಗಿನ ಆಕ್ರೋಶವನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಮಾತು ಮಾತಿಗ ನೀವು ಹೊಲಿಮಾದಿಗರಂತೀರಿ/ ನಾಲೀಗೆಲ್ಲ ಅದು ಕಾಲ್ಮರಿ/ ನನ ಬಳಗ/ ಮತ್ತಂದ್ರ ಕೆರವಿಲೆ ಒಗದೇವೋ/ ಎಂಬಲ್ಲಿಯ ಸಿಟ್ಟನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಇಂಥ ಸಿಟ್ಟನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಲೇಖನ ಅಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ.ಸಂಕ್ರಮಣ’ದಲ್ಲಿ ಪೋಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿ ಬರೆದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ- ಸಿಟ್ಟಿಗೆ ಹಕ್ಕಿದೆ'- ಎಂಬ ಲೇಖನ ಮಹತ್ವದ್ದು. ಪೋಲಂಕಿ ಇಡಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನೇ ದಲಿತನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಅದುಸೀತಾಯಣ’ವಾದದ್ದು ಉಲ್ಲೇಖನೀಯ.
ಅದು ಕೂಡ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಸಂಕ್ರಮಣದಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಕಟವಾಗಿತ್ತು.
ಇಂಥ ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ದಲಿತರು ಬಂಡಾಯದಿಂದ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು
ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ೭೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ದಲಿತ’
ಪದ ತೀವ್ರ ಚರ್ಚೆಗೊಳಗಾಯಿತು. ಮರಾಠಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಮ್ಮ ಬರಹಗಾರರನ್ನು
ಆಕರ್ಷಿಸಿದ್ದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಇದೆ. ಜೊತೆಗೆ ತೆಲುಗಿನ ದಿಗಂಬರ
ಕಾವ್ಯ, ಹಿಂದಿಯ ಜನವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಜನಪ್ರಿಯತೆ ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ
ನಿಂತ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಅಸಮಾಧಾನದಿಂದ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆ
ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಅದರೊಳಗಿದ್ದ ದಲಿತ ಬರಹಗಾರರು ತಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು
ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದರು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಗಮನಿಸಬೇಕು.೫೦
ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಲೇಖಕರ ವಾದ-ವಿವಾದಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಂಡವು.
ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರು ಪತ್ರಿಕೆ, ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣ ಹಾಗೂ ಬೇರೆಬೇರೆ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ
ವ್ಯಕ್ತವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಅ. ‘ಶೋಷಣೆ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜಾತಿ ಭೇದವಿಲ್ಲ; ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ,
ರಾಜಕೀಯ ರಂಗದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಎಲ್ಲ ಜನರೂ ದಲಿತರು.
ಆ. ಪಂಚಮರು ಅಥವಾ ಬಹಿಷ್ಕೃತರು ಎಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರೆಲ್ಲರೂ
ದಲಿತರು.
ಇ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರೂ ಸೇರಿದಂತೆ (ಆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ) ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ನೋವನ್ನು
ಅನುಭವಿಸದಿದ್ದರೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಂತೆ ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ರಂಗದಲ್ಲಿ
ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಜನರೂ ಸೇರಿ ದಲಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ.
ದಲಿತ ಪದದ ಅರ್ಥ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಜೊತೆಗೆ ವಿವಿಧ
ರಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದವರನ್ನೆಲ್ಲ ದಲಿತರೆಂದು ಕರೆಯಬೇಕು ಎಂದು
ವಾದಿಸಲಾಯಿತು. ‘ದಲಿತರು ಕೇವಲ ಶೋಷಿತರಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಶೋಷಣೆಯ ಜೊತೆಗೆ
ಅಮಾನವೀಯ ಹಿಂಸೆ, ಕ್ರೌರ್ಯಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾದವರು. ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೇ ಇಲ್ಲದವರಂತೆ
ನಡೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟವರು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಹಿಗ್ಗಿತು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು
ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದ ನಿಘಂಟುವಿನಲ್ಲೂ ಇದೇ ಅರ್ಥವಿದೆ.
ಆದರೆ ೧೯೭೬ರ ಡಿಸೆಂಬರ್ ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಸೇರಿದ ದಲಿತರ ಪ್ರಥಮ
ಸಮಾವೇಶದಲ್ಲಿ ದಲಿತರೆಂದರೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಅಥವಾ ಬಹಿಷ್ಕೃತರು ಎಂದು ಬಲವಾಗಿ
ವಾದಿಸಲಾಯಿತು.
ದಲಿತರು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿಯೇ ಸಂಘಟಿತರಾಗಲು ಪ್ರಚೋದನೆ ನೀಡಿದ, ಅವರ
ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕೆರಳಿಸಿದ ಕೆಲವು ಘಟನೆಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ
ಜರುಗಿದವು. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬೆಂಡಿಗೇರಿ ಪ್ರಕರಣ. ಆಗಸ್ಟ್ ೩ ೧೯೮೭ರಂದು ಅಲ್ಲಿ
ಚುನಾವಣೆ ಜಗಳವೊಂದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರು ಐವರು ದಲಿತರಿಗೆ ಮಲ
ತಿನ್ನಿಸಿದರು. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅದುವರೆಗೆ ದಲಿತರಿಗೆ ಅದೇನೇನೋ ಕಷ್ಟ ಕಿರುಕುಳ ನೀಡಲಾಗಿತ್ತು.
ಆದರೆ ಮಲ ತಿನ್ನಿಸುವ ಅಮಾನವೀಯತೆ ದಲಿತರ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಮೈಲಿಗಲ್ಲಾಯಿತು.
ಈ ಪ್ರಕರಣ ಮೊದಲು ಬೆಳಕು ಕಂಡಿದ್ದು ಕನ್ನಡ ಪ್ರಭ’ ಮತ್ತುಇಂಡಿಯನ್ ಎಕ್ಸಪ್ರೆಸ್’
ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ದಲಿತರ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಕಂಪ, ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಆ
ದುಷ್ಟರ ಬಗ್ಗೆ ತೀವ್ರ ಆಕ್ರೋಶ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಯಿತು. ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ
ಘಟನೆಯನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ ಅನೇಕ ಪತ್ರಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಂಡವು. ದೇಶದ, ರಾಜ್ಯದ ಯಾವ
ಮೂಲೆಯಲ್ಲೇ ಆಗಲಿ ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ದೌರ್ಜನ್ಯ ನಡೆದಾಗಲೆಲ್ಲ ಅದು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ
ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳತೊಡಗಿದವು. ಬೆಂಡಿಗೇರಿ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಕನ್ನಡಪ್ರಭ'ದ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿದ್ದ ಖಾದ್ರಿ ಶಾಮಣ್ಣನವರು ಮುಖಪುಟದಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಕೀಯ ಬರೆದು ತಪ್ಪಿತಸ್ಥರನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಗಲ್ಲಿಗೆ ಹಾಕಬೇಕು ಎಂದು ಕರೆ ನೀಡಿದ್ದರು. ಇವೆಲ್ಲ ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಜನಜಾಗೃತಿ ಉಂಟಾಗಲು ಪ್ರೇರಣೆ ಆದವು. ಅವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇದು ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ೧೯೭೫ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರಹೊಲೆ
ಮಾದಿಗರ ಹಾಡು’ಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ಥಾನವಿದೆ. ದಲಿತರ ರೋಷ ಹೊಳೆಯಾಗಿ ಹರಿಯುವುದಕ್ಕೆ
ಇದು ಪಾತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರ ಹಾಡು ದಲಿತರ ಹೋರಾಟದ
ಹಾಡಾಗಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೇಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂದು
ತೋರುಗಂಬವಾಗುತ್ತದೆ ಅದು. ಇದರಲ್ಲಿಯ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ತಮಟೆ ಬಡಿಯುತ್ತಲೋ,
ಖಂಜರಿ ನುಡಿಸುತ್ತಲೋ ಹಾಡುವುದು ರೂಢಿಯಾಯಿತು. ಹಳ್ಳಿಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ದಲಿತ
ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಅದರ ಸಭೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಹಾಡುವುದು
ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾಯಿತು. ಚೆನ್ನಣ್ಣ ವಾಲಿಕಾರರ ಪ್ಯಾಂಥರ್ ಪದ್ಯಗಳು’, ಗಂಗಾರಾಮ ಚಂಡಾಳರಚಂಡಾಳರ ಕೂಗು’, ಲಲಿತಾ ನಾಯಕ ಅವರ ’ನಂ ರೂಪ್ಲಿ’,
ಜವರಯ್ಯ ಅವರ ಕೇಳು ಜಗಮಾದಿಗ ಹೊಲೆಯ’, ಮುಳ್ಳೂರು ನಾಗರಾಜ ಅವರ ಆಳಗಳು’, ಶಿವತೀರ್ಥನ್ ಅವರ ಬೆಸ್ತ’, ಮುನಿವೆಂಕಟಪ್ಪ ಅವರಕೆಂಡದ ನಡುವೆ’,
ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರ ಮೂಕನಿಗೆ ಬಾಯಿ ಬಂದಾಗ’ ಇವೆಲ್ಲ ದಲಿತ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊಸ ದಿಕ್ಕನ್ನು ತೋರಿಸಿದವು. ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ, ಗೋವಿಂದಯ್ಯ ಮೊದಲಾದವರು ದುರಂತ ಯಾತನೆಯ ದಲಿತರ ಬದುಕನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದರು. ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರಇಕ್ರಲಾ ವದೀರ್ಲಾ’ ಕವನ ದಲಿತ ರೋಷವನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ
ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ.
ಈ ನನ್ ಮಕ್ಕಳ ಚರ್ಮ ಎಬ್ರಲಾ
ದೇವ್ರ ಒಬ್ನೇ ಅಂತಾರೆ
ಓಣಿಗೊಂದೊಂದ್ ತರಾ ಗುಡಿ ಕಟ್ಟವ್ರೆ
ಎಲ್ಲಾರು ದೇವ್ರ ಮಕ್ಳು ಅಂತಾರೆ
ಹೊಲೇನ್ ಕಂಡ್ರ ಹಾವ್ ಕಂಡಂಗಾಡ್ತಾರೆ.
ಹೋಟ್ಲು, ಬಾವಿ, ಮನೆ ಯಾದ್ಕೂ ಸೇರ್ಸಲ್ವಲ್ರೋ
ನಮ್ ಹೇಲ್ ತಿನ್ನೋ ನಾಯ್ನ ಕ್ವಾಣಿವಳೀಕ್ ಬುಟ್‌ಕತ್ತಾರೆ
ನಾವ್ ಬೆಳದಿತ್ ತಿಂತಾರೆ ನಾವ್ ದುಡಿದಿತ್ ತಗತ್ತಾರೆ
ನಾವ್ ಮಾತ್ರ ಬ್ಯಾಡಾ
ಹೊಲೇರು, ಮಾದುಗ್ರು ಅನ್ನೋ ಬದ್ಲು, ಹರಿಜನಾ
ಅಂತ ಕರ್ದು ನಗ್ತಾರಲ್ಲಪ್ಪೋ…..
ನಾವ್ ಮಾತ್ರ ಇಸ್ಕೋಲ್‌ಗೋಗಾಂಗಿಲ್ಲ ಜೀತಕ್ಕೋಗ್ಬೇಕು
ತಲೆ ಎತ್ತಾಂಗಿಲ್ಲ- ಬಗ್ಗುಸ್ಬೇಕು
ಈ ನನ್ ಮಕ್ಳು ಕಳ್ಳಾಟ ಆಡ್ತಾ ಅವ್ರೆ ಅದಕ್ಕೇನೆ
ಇಕ್ರಲಾ ವದೀರ್ಲಾ ಈ ಸೂಳೇ ಮಕ್ಳ ಮೂಳೆ ಮುರೀರ್ಲಾ
ಇಲ್ಲಿಯ ರೋಷ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ತಟ್ಟುವಂಥದ್ದು. ಕಾವ್ಯ ವಾಚ್ಯವಾದರೂ ಅದರಲ್ಲಿಯ
ತರ್ಕ ತಳ್ಳಿಹಾಕಲು ಆಗಲಾರದಂಥದ್ದು. ಹರಿಜನ ಎಂದು ತಮ್ಮನ್ನು ಕರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ
ವಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇದು ಕೇವಲ ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ
ಎಲ್ಲ ದಲಿತರೂ ಹರಿಜನ ಪದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು
ನಿರ್ಣಾಯಕ ಘಟ್ಟ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕು. ೧೯೭೭ರಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಕವಿಗಳು ಬರೆದಿರುವ
ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಹೊರತಂದಿರುವ ಸಂಕಲನ (ಆ್ಯಂಥಾಲಜಿ)ದ ಹೆಸರು ಕಪ್ಪು ಜನರ ಕೆಂಪು ಕಾವ್ಯ’. ‘ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾದ ಪದ್ಯ ಒಂದು ಪದ’ ಚಿನುವಾ ಅಚುಬೆ ಹೇಳುವ 'Transcendental hate'ಅನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅನನ್ಯ ಪದ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಕೋಪ ಇಷ್ಟೊಂದು ಶುದ್ಧವಾಗಿದೆಯೆಂದರೆ, ಅದು ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಅಥವಾ ವೈಯಕ್ತಿಕತೆಯನ್ನು, ಕಾಲ ದೇಶಗಳನ್ನೂ ಮೀರಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಡಿ.ಎಚ್. ಲಾರೆನ್ಸ್‌ನ ರೂಪಕ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇದು 'Passional Purity'ಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಹಾಗೂ ಅಸಹ್ಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪದ್ಯದ Transcendent hate’ ಮತ್ತು ಕೋಪ ಚಿರಂತನವಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ
ಬರುವ ನಾಯಿಯ ರೂಪಕ (’ನಾಯಿ ಬದುಕು’ ಎಂಬುದು ಅತ್ಯಂತ ಅಸಹನೀಯವಾದ
ಸ್ಥಿತಿ)ದ ಮೂಲಕ ಜಾತಿ ಹಿಂದೂಗಳು ಹೇಲು ತಿನ್ನುವ ನಾಯನ್ನಾದರೂ
ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಾರು ಆದರೆ ಹರಿಜನರು, ದೇವರ ಮಕ್ಕಳು ಎಂದು ತಾವು ಕರೆಯುವ
ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರನ್ನು ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ, ಎಂಬುದು ಅತ್ಯಂತ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ..”
ಎಂದು ಪೋಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿ ಸಂಕ್ರಣದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.೫೧ ಇಂಥ ಚಿಂತನೆಗಳು
ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮದ ಫಲವಾಗಿ ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಬಹುಬೇಗನೆ ಜಾಗೃತಿ
ಉಂಟಾಯಿತು. ಜಾಗೃತಿಯ ಫಲವಾಗಿ ಹೊರ ಹೊಮ್ಮಿದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಪತ್ರಿಕೆಗಳೂ
ವೇದಿಕೆಯಾದವು. ದಲಿತರ ಎಚ್ಚೆತ್ತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಪದ್ಯವನ್ನು
`ಮುಂಗಾರು’ ಪತ್ರಿಕೆ ಪಕಟಿಸಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
ಅನ್ನ ಕಾಣದ ಅವ್ವನೆದೆಯಲಿ ಹೈಲೇಸ,
ಬತ್ತಿದ ಮೊಲೆಯ ಚೀಪುತ ಭೋಮ ಹೈಲೇಸ
ಮಣ್ಣು ಕುಡಿಕೆಯ ಬೆಳ್ಳಿ ಬಟ್ಟಲು
ಚಿಂದಿ ಸೀರೆಯ ತೂಗು ತೊಟ್ಟಿಲು
ತುಂಡು ಮಡಿಕೆಯ ಆಟಿಗೆ ಆವಗೆ
ಬೆಳೆಯುತ ಬಂದನೋ ಬಾಲಕ ಭೋಮ ಹೈಲೇಸ
ಸಾವು ನೋವುಗಳ ಬೆನ್ನಲೊತ್ತು ಹೈಲೇಸ ||
ಭೂತಾಯಿ ಮಗನಿಗೆ ಭೂಮಿಯೇ ಇಲ್ಲವೋ ಹೈಲೇಸ
ದುಡಿಯುವ ಕೈತುಂಬ ಅನ್ನವೆ; ಇಲ್ಲವೋ ಹೈಲೇಸ
ಮೇಲುಕೀಳಿನ ಪಂಜರದಲ್ಲಿ
ಉತ್ತಮರೆಂಬೋರ ಕಾಲಡಿಯಲ್ಲಿ
ಬೇಯುತ್ತಿದ್ದನೋ ಹರಯದ ಭೋಮ
ಸುರಿಸಿದ ಬೆವರು ಸುರಿಸಿದ ರಕ್ತ ಹೈಲೇಸ
ದಿಕ್ಕು ತೋರುತ ದೀವಿಗೆಯಾದವು ಹೈಲೇಸ ||
ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಆದಿವಾಸಿ ಭೋಮನ ಬದುಕು ದುರಂತಕ್ಕೊಳಗಾದದ್ದು,
ಬರಬರುತ್ತ ಭೋಮಾ ಒಬ್ಬಂಟಿಯಾಗುವುದನ್ನು ಕವಿತೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದು ಇಡೀ
ಆದಿವಾಸಿಗಳ ಕಣ್ಣೀರ ಕತೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಕಲಾತ್ಮಕತೆಯಲ್ಲೂ ಕವಿತೆ
ಹಿಂದಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಕವಿತೆಗಳು ದಲಿತ ಸಭೆ ಸಮಾರಂಭಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಡುಗಳಾಗಿ ಹರಿದು ದಲಿತ
ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿವೆ. ಇಂದಿನ ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಪತ್ರಿಕೆಯನ್ನು
ತೆರೆದು ನೋಡಿದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದೆರಡು ದಲಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.
ಹಿಂದಿನ ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಂಥದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಈ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ
ಅದರಲ್ಲೂ ಕವಿತೆಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇಂದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಭಾರೀ
ಬದಲಾವಣೆಯಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪತ್ರಿಕೆಗಳೇ ಕಾರಣ.

ಅಡಿ ಟಿಪ್ಪಣಿ-

೧.ಕನ್ನಡಪ್ರಭ, ಆ.೨೬, ೧೯೬೮
೨.ಯು.ಆರ್.ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಪೂರ್ವಾಪರ- ಪುಟ ೧೩೭
೩.ಶಂಕರ ಮೊಕಾಶಿ ಪುಣೇಕರ: ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನವ್ಯತೆ, (ಸಂಕ್ರಮಣ ೫೫, ಸಂಪುಟ ೧೦, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಆಗಸ್ಟ್ ೧೯೭೩)
೪.ಉದ್ಧೃತ ಮೊಕಾಶಿ- ಸಂಕ್ರಮಣ-೫೫
೫.ಬಿ.ಟಿ. ದೇಸಾಯಿ: ನವ್ಯರು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗತಿರೋಧಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು, ಸಂಕ್ರಮಣ- ೫೨, ಸಂಪುಟ ೯, ಸಂಚಿಕೆ ೪, ಫೆ. ೭೪
೬.ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ- ನವ್ಯ ಚಳುವಳಿ: ಕೆಲವು ಚೆಲ್ಲಾಪಿಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಗಳು, ಸಂಕ್ರಮಣ- ೧೯೭, ಸಂಪುಟ ೨೪, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಜನವರಿ ೧೯೮೯
೭. ಸಂಕ್ರಮಣ- ೫೨
೮.ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿ: ಕನ್ನಡ ನವ್ಯ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯ ಮನೋಧರ್ಮ, ಸಂಕ್ರಮಣ ೭, ಸಂಪುಟ ೨, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಆಗಸ್ಟ್ ೧೯೬೫
೯.ಶಾಂತಿನಾಥ ದೇಸಾಯಿ: ಕನ್ನಡ ನವ್ಯ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿಯ ಮನೋಧರ್ಮ, ಸಂಕ್ರಮಣ ೭, ಸಂಪುಟ ೨, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಆಗಸ್ಟ್ ೧೯೬೫, ಒಂದು ಪತ್ರ: ಗಿರೀಶ ಕಾರ್ನಾಡ, ಸಂಕ್ರಮಣ ೮, ಸಂಪುಟ ೨, ಸಂಚಿಕೆ ೨, ಅಕ್ಟೋ- ೧೯೬೫.
೧೦.ಸಾಕ್ಷಿ ೫; ಸಂಪುಟ ೨, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ೧೯೬೯
೧೧.ಸಂಕ್ರಮಣ- ೨೯೧-೨೯೨- ಸಂಪುಟ ೩೧, ಸಂಚಿಕೆ ೧೧-೧೨.
೧೨.ಸಂಕ್ರಮಣ- ೨೧೦-೨೧೧೨೧೨- ಸಂಪುಟ ೨೫, ಸಂಚಿಕೆ ೨-೩೪.
೧೩. ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ-ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣ- ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನ, ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೧೦, ೨೧೧, ೨೧೨ ಸಂಪುಟ ೨೫, ಸಂಚಿಕೆ ೨,೩,೪.
೧೪.ಗಾಂಧಿ ಬಜಾರ್, ಸಂಪುಟ ೧೦, ಸಂಚಿಕೆ ೩, ಮಾರ್ಚ್ ೧೯೯೭.
೧೫.ಶೂದ್ರ, ಸಂಪುಟ ೨೩, ಸಂಚಿಕೆ ೧೦-೧೧, ಎಪ್ರಿಲ್- ಮೇ ೯೬.
೧೬. ಸಂಕ್ರಮಣ ೩೨೩, ಸಂಪುಟ ೩೪, ಸಂಚಿಕೆ ೨೭, ಜುಲೈ ೧೯೯೯
೧೭. ಹಿ.ಶಿ.ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡ: ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು ಸಮಾನ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆ, ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೮೧; ಸಂಪುಟ ೩೧ ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಜನವರಿ ೧೯೯೬.
೧೮.ಕೆ.ವಿ.ತಿರುಮಲೇಶ- ಕೆ.ನ.ಶಿವತೀರ್ಥನ್ ಅವರ `ಗೆಂಡಗಯ್ಯ’- ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಐತಿಹ್ಯಗಳ ನಡುವೆ- ಸಂಕ್ರಮಣ- ೩೧೮-೩೧೯, ಸಂಪುಟ ೩೪, ಸಂಚಿಕೆ ೨, ೩, ಫೆ-ಮಾ. ೧೯೯೯
೧೯.ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೮೨, ಸಂಪುಟ ೩೧, ಸಂಚಿಕೆ ೨, ಫೆ.೧೯೯೬
೨೦.ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ- ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ್-ಸಂಕ್ರಮಣ- ೧೯೭.
೨೧.ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನೆಲೆ: ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪ, ಸಂಕ್ರಮಣ ೯೩, ಸಂಪುಟ ೧೫, ಸಂಚಿಕೆ ೫, ಅಕ್ಟೋಬರ ೧೯೭೯
೨೨.ಚಂಪಾ ಕಾಲಂ- ತುಮಕೂರು- ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಹೊಸ ತಿರುವು- ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೭೬-೨೭೭- ಸಂಪುಟ ೩೦, ಸಂಚಿಕೆ ೮-೯, ಆಗಸ್ಟ್- ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ೧೯೯೫
೨೩.ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ- ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯ: ಒಂದು ಪರಿಚಯ. ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೨೯ರಿಂದ೧೩೪, ಸಂಪುಟ ೧೮, ಸಂಚಿಕೆ ೫ರಿಂದ ೧೦, ಅಕ್ಟೋ- ಮಾರ್ಚ್ ೧೯೮೩.
೨೪.ಸಂಕ್ರಮಣ- ೧೯೨.
೨೫.ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೯೦.
೨೬ಚೆ.ರಾಮಸ್ವಾಮಿ: ದಲಿತ, ಬಂಡಾಯ, ನವ್ಯೋತ್ತರ ಇತ್ಯಾದಿ… ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೩೫- ೧೩೬, ಸಂಪುಟ ೧೮, ಸಂಚಿಕೆ ೧೧-೧೨, ಎಪ್ರಿಲ್- ಮೇ ೧೯೮೩
೨೭.ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ-ಸಂಕ್ರಮಣ- ೯೩
೨೮.ಸಂಕ್ರಮಣ: ೧೫೭-೧೫೮ ಸಂಪುಟ ೨೦, ಸಂಚಿಕೆ ೯-೧೦, ಫೆ.-ಮಾರ್ಚ್ ೧೯೮೫
೨೯.ಕರ್ನಾಟಕ ಭಾರತಿ- ಸಂಪುಟ ೧೮, ಸಂಚಿಕೆ ೨-೩
೩೦. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ- ಪೋಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿ, ಶೂದ್ರ; ಮಾರ್ಚ್ ೧೯೯೨, ಪುಟ ೮.
೩೧.ಪ್ರೇಮಿ- ಶಶಿಕಲಾ ವಸ್ತ್ರದ- ರುಜುವಾತು ಸಂಚಿಕೆ ೪- ಅಕ್ಟೋ-ಡಿಸೆಂ. ೮೧.
೩೨.ಎಲ್ಲ ಮುಗಿದಿದ್ದರೂ, ಇನ್ನೂ…- ಪ್ರತಿಭಾ ನಂದಕುಮಾರ. ರುಜುವಾತು-೪೩
೩೩.ಆ ದಡವ ಮುಟ್ಟಿಲ್ಲ- ಪಿ.ಚಂದ್ರಿಕಾ- ಸಂಚಯ-ಸಂಪುಟ ೯, ಸಂಚಿಕೆ ೨, ಮಾರ್ಚ್- ಎಪ್ರಿಲ್ ೯೮
೩೪. ಸಂಕ್ರಮಣ-೨೮೬-೨೮೭
೩೫. ಸಂಕ್ರಮಣ-೨೯೩
೩೬. ಸಂಕ್ರಮಣ-ಸಂಪುಟ ೨೫, ಸಂಚಿಕೆ ೫
೩೭. ಸಂಕ್ರಮಣ ೮೭-೮೮
೩೮.ಸಂಕ್ರಮಣ- ೩೨೩.
೩೯.ಸಂಕ್ರಮಣ- ೩೨೪.
೪೦.ಗಾಂಧಿ ಬಜಾರ್: ಸಂಪುಟ ೧೨, ಸಂಚಿಕೆ ೧, ಜನವರಿ ೧೯೯೯
೪೧.ಉ್ಲಲೇಖ -ಚಂಪಾ- ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೯೪
೪೨.ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೯೪
೪೩.ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೭೬-೨೭೭
೪೪.ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ: ದಲಿತ- ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪರ ನಿಲುವು, ಸಂಕ್ರಮಣ ೨೦೦-೨೦೧, ಸಂಪುಟ ೨೪, ಸಂಚಿಕೆ ೪-೫, ಎಪ್ರಿಲ್- ಮೇ ೧೯೮೭
೪೫.ಸಂಕ್ರಮಣ ೧೩೫-೧೩೬
೪೬.ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ: ನಿಂತ ಬದುಕಿಗೊಂದು ಹೊಸ ಸೆಲೆ- ತೇಜಸ್ವಿ ಕಟ್ಟೀಮನಿ- ಕ.ಭಾ.- ಸಂಪುಟ ೧೮, ಸಂಚಿಕೆ ೨-೩,
೪೭.ದಲಿತ ಚಳವಳಿ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ- ಒಡಲಾಳ- ಸಂಪುಟ ೧, ಸಂಚಿಕೆ ೧೧, ನವೆಂಬರ ೧೬-೩೦- ೧೯೯೬
೪೮.ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ: ನಿಂತ ಬದುಕಿಗೊಂದು ಹೊಸ ಸೆಲೆ- ಕ.ಭಾ.- ಸಂಪುಟ ೧೮, ಸಂಚಿಕೆ ೨೩
೪೯. ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿ: ಮೂಕನಿಗೆ ಬಾಯಿ ಬಂದಾಗ
೫೦. ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ- ಕನ್ನಡ ಮರಾಠಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ- ಸರಜೂ ಕಾಟ್ಕರ್.
೫೧.ಪೋಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿ: ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ: ’ಸಿಟ್ಟಿಗೆ ಹಕ್ಕಿದೆ’- ಸಂಕ್ರಮಣ- ೧೮೬ ಸಂಪುಟ ೨೩, ಸಂಚಿಕೆ ೨, ಫೆ.೧೯೮೮